Hermes Trismegisto

Hermes Trismegisto

Estudos em Teosofia e Gnose Helenísticas

Sendo uma Tradução dos Sermões e Fragmentos Existentes da Literatura Trismegística, com Prolegômenos, Comentários e Notas

Por

G. R. S. Mead

Volume II. — Sermões

Londres e Benares

The Theosophical Publishing Society

Conteúdo

I. CORPUS HERMETICUM CORP. HERM. I.

PÁGINA

POEMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS . 3-

COMENTÁRIO —

Da Visão e Apocalipse

O Grande e o Pequeno Homem

A Presença

A Visão da Criação

A Descida do Logos

A Revelação do Pleroma

A Segunda Emanação

A Descida do Homem

Os Primeiros Homens

"Crescei e Multiplicai"

Amor

O Caminho da Imortalidade

A Ascensão da Alma

A Oitava Esfera

Os Três "Corpos" do Buda

A Pregação da Gnose

Um Hino de Louvor e Oração pela Gnose

O Nome "Poimandres"

O Bom Pastor

VI CONTEÚDO

CORP. HERM. (II.)

PÁGINA

O SERMÃO GERAL .

CORP. HERM. II. (III.)

A ASCLÉPIO . 59-68 COMENTÁRIO —

"Uma Introdução à Gnose da Natureza de Todas as Coisas"

O Espaço é um Plenum

O Cônjuge da Divindade

Deus é a Causa de que o Espírito Exista

Aquele que está sem Esposa é Meio Homem

CORP. HERM. III. (IV.)

O SERMÃO SAGRADO . 75-77 COMENTÁRIO—

Texto e Título

A Trindade

Do Sistema dos Nicolaítas

Os "Livros dos Caldeus"

O "Dilúvio"

CORP. HERM. IV. (V.)

O CÁLICE OU MÔNADA . 85-

COMENTÁRIO —

O Título

O Batismo da Mente

O Santo Graal

O "Odiar do Corpo"

A Gnose e suas Bênçãos

O Caminho Antigo

CONTEÚDO VII

CORP. HERM. V. (VI.)

PÁGINA

EMBORA NÃO MANIFESTO, DEUS É MAIS MANIFESTO . 99-

COMENTÁRIO —

O Título

Maya

O Panteísmo Superior ou Panmonismo . 108 Hino ao Deus-Tudo

CORP. HERM. VI. (VII.)

SÓ EM DEUS ESTÁ O BEM E EM NENHUM OUTRO LUGAR . 110-

COMENTÁRIO —

O Título

Dualismo?

Deus, o Pleroma do Bem

CORP. HERM. VII. (VIII.)

O MAIOR MAL ENTRE OS HOMENS É

IGNORÂNCIA DE DEUS. . 120-121 COMENTÁRIO —

Uma Pregação

O Provável Completamento de um Lógion de Oxirrinco.

CORP. HERM. VIII. (IX.)

QUE NENHUMA DAS COISAS EXISTENTES PEREÇA, MAS OS HOMENS, EM ERRO, FALAM DE SUAS MUDANÇAS COMO DESTRUIÇÕES E COMO MORTES. . 124-127 COMENTÁRIO —

O Cosmos como "Segundo Deus"

A Lei da Apocatástase

SUMÁRIO CORP. HERM. XIV. (XV.)

PÁGINA

UMA CARTA A ASCLÉPIO . 257-263 COMENTÁRIO —

Asclépio e Tácio

Comparar com "Mente a Hermes" . . . . 265 O Bom Lavrador

CORP. HERM. (XVI.)

AS DEFINIÇÕES DE ASCLÉPIO AO REI AMON. . . 266-276 COMENTÁRIO —

O Título

Uma Tradição Concernente à Literatura Trismegística. .

Uma Especulação quanto à Data

A Delineação do Sol

Concernente aos Daimones

CORP. HERM. (XVII.)

DE ASCLÉPIO AO REI . 285-286 COMENTÁRIO —

Sobre a Adoração de Imagens

CORP. HERM. (XVIII.)

O ELOGIO DOS REIS . 288-298 COMENTÁRIO —

A Apologia de um Poemandrista

Especulação quanto à Data

A História da Cigarra Pítica ....

O Verdadeiro Rei

Os Co-Regentes do Alto ....

SUMÁRIO XI

PÁGINA

//. O SERMÃO PERFEITO; OU

O ASCLÉPIO . . . 307-

COMENTÁRIO —

O Título

A Antiga Tradução Latina e o Original Grego. .

Do Escritor e das Pessoas do Diálogo . . .

A Doutrina da Vontade de Deus

Concernente ao Espírito e ao Todo-Sentido ....

As Declarações Proféticas

A Proscrição do Culto dos Deuses 399 A Última Esperança da Religião da Mente . . .

I

Corpus Hermeticum

, J.OL. II.

CORPUS HERMETICUM I.

P(EMANDRES, O PASTOR

DOS HOMENS

(Texto: R. 328-338; P. 1-18; Pat. Sb-8.)

1. ACONTECEU uma vez que minha mente meditava sobre as coisas que são,2 meu pensamento foi elevado a uma grande altura, estando os sentidos do meu corpo retidos — assim como os homens que são pesados pelo sono após uma refeição, ou pela fadiga do corpo.

Pareceu-me que um Ser mais que vasto, em tamanho além de todos os limites, chamou meu nome e disse: O que desejarias ouvir e ver, e o que tens em mente para aprender e conhecer?

2. E eu digo: Quem és tu?

Ele diz: Eu sou o Pastor de Homens,\(^3\) a Mente de toda a

P. = Parthey (G.), *Hermetis Trismegisti Poemander* (Berlim; 1854). Pat. = Patrizzi (F.), *Nova de Universis Philosophia* (Veneza; 1593).

Τῶν ὄντων.

HERMES TRIMEGISTO

senhorio\(^1\); conheço o que desejas e estou contigo em toda parte.

3. [E] eu respondo: Anseio aprender as coisas que são, e compreender sua natureza, e conhecer a Deus.

Isto é, disse eu, o que desejo ouvir.

Ele me respondeu: Retém em tua mente tudo o que quiseres saber, e eu te ensinarei.

4. Mesmo com estas palavras, Sua aparência mudou,\(^2\) e imediatamente, num piscar de olhos, todas as coisas se abriram para mim, e vejo uma Visão sem limites, todas as coisas transformadas em Luz — doce, jubilosa [Luz]. E fui transportado enquanto contemplava.

Mas em pouco tempo a Escuridão veio se assentando sobre parte [dela], terrível e sombria, enrolando-se em dobras sinuosas,\(^3\) de modo que me pareceu semelhante a uma serpente.

E então a Escuridão se transformou em uma espécie de Natureza Úmida, agitada além de todo poder de palavras, exalando fumaça como de um

\(^1\) τῆς αὐθεντίας νοῦς.

A αὐθεντία era a *summa potestas* de todas as coisas; ver R. 8, n. 1; e 30 abaixo.

Cf. também C. H., xiii. (xiv.) 15.

\(^2\) ἰδείᾳ τῇ περ.

σκολιῶς ἐσπειραμένον.

O sentido não é de modo algum certo.

Menard traduz "de forme sinueuse"; Everard, "coming down obliquely"; Chambers, "sinuously terminated." Mas cf. no sistema setiano "a Água sinuosa" — isto é, a Escuridão (ver Hipólito, *Philos.*, v. 19).

Cf. Hipólito, *Philos.*, v. 9 (S. 170, 71): "Dizem que a Serpente é a Essência Úmida."

POIMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

fogo, e gemendo um som lastimoso que desafia toda descrição.

[E] depois disso, um clamor inarticulado saiu dela, como se fosse uma Voz de Fogo.

5. [Então] da Luz...\(^1\) um Verbo Sagrado (Logos)\(^2\) desceu sobre aquela Natureza.

E para cima, ao alto, da Natureza Úmida saltou Fogo puro; leve era, veloz e ativo também.

O Ar, também, sendo leve, seguiu após o Fogo; da Terra-e-Água elevando-se até o Fogo, de modo que parecia pairar dele.

Mas a Terra-e-Água permaneceu tão misturada uma com a outra, que a Terra da Água ninguém podia discernir.³ Contudo, foram movidas a ouvir por causa do Espírito-Palavra (Logos) que as permeava.

6. Então diz-me o Pastor de Homens: Compreendeste esta Visão, o que significa?

Não; isso hei de saber, eu disse.

Aquela Luz, Ele disse, sou Eu, teu Deus, Mente, anterior à Natureza Úmida que apareceu das Trevas; a Luz-Palavra (Logos) [que apareceu] da Mente é Filho de Deus.

Uma lacuna de seis letras no texto.

A ideia do Logos era o conceito central da teologia helenística; era, portanto, uma palavra de muitos significados, significando principalmente Razão e Palavra, mas também muito mais.

Assim, acrescentei ao longo de todo o termo Logos após o equivalente em inglês mais adequado ao contexto.

Cf. II., vii.

99, como citado por Ápion no capítulo "Sobre o Mou" como Comentário sobre C. H., xi. (xii.).


O que então? — digo eu.

Sabe que o que vê em ti e ouve é a Palavra do Senhor (Logos); mas a Mente é Deus-Pai.

Não estão separados um do outro; é justamente em sua união [antes] que a Vida consiste.

Graças a Ti, eu disse.

Assim, compreende a Luz [Ele respondeu], e faze amizade com ela.

7. E falando assim, Ele fitou por muito tempo meus olhos,² de modo que eu tremi ao Seu olhar.

Mas quando Ele ergueu a cabeça, vejo na Mente a Luz, [mas] agora em Potências que nenhum homem poderia numerar, e um Cosmos³ crescido além de todos os limites, e que o Fogo estava cercado por uma Potência poderosíssima, e [agora] subjugado, chegara a um ponto de repouso.

E quando vi essas coisas, compreendi por meio da Palavra (Logos) do Pastor de Homens.

8. Mas enquanto eu estava em grande assombro, Ele me diz novamente: Viste na Mente a Forma Arquetípica cujo ser é antes do começo, sem fim.

Assim falou-me o Pastor de Homens.

E eu digo: De onde, então, têm os elementos da Natureza seu ser?

A isso Ele responde: Da Vontade de Deus.

Isto é, em visão.

H xi (xii.)

it6fffjLov.

A palavra *kosmos* (ordem-mundial) significa tanto "ordem" quanto "mundo"; e, no original, há frequentemente um jogo entre os dois significados, como no caso de *logos*.

**POIMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS**

[A Natureza] recebeu o Verbo (Logos) e, contemplando o Cosmos Belo², copiou-o, fazendo de si mesma um cosmos, por meio de seus próprios elementos e pelos nascimentos das almas.

9. E Deus-Mente, sendo macho e fêmea ao mesmo tempo, subsistindo como Luz e Vida, gerou outra Mente para dar forma às coisas, a qual, sendo Deus de Fogo e Espírito³, formou Sete Governantes que encerram o cosmos que o sentido percebe⁴. Os homens chamam seu governo de Destino.

10. Imediatamente, das profundezas dos elementos inferiores, a Razão (Logos)⁶ de Deus saltou para a pura formação da Natureza e uniu-se à Mente Formativa; pois era coessencial⁷ a ela. E os elementos inferiores da Natureza foram assim deixados sem razão, de modo a serem matéria pura.

11. Então a Mente Formativa ([unida] à Razão), ele que circunda as esferas e as faz girar com seu redemoinho, pôs em movimento suas formações e as deixou girar de um começo sem limites até um fim sem fim.

Pois a circulação

Natureza e Vontade de Deus são idênticas.

Isto é, a ordem-mundial ideal nos reinos da realidade.

Presumivelmente o Ar Puro de 3.

τῶν αἰσθητῶν κύκλων.

O mundo sensível ou manifestado, nosso universo presente, em distinção do universo ideal eterno, o tipo de todos os universos.

ἡγεμονία.

O Logos que anteriormente havia descido à Natureza.

ὁμοούσιος, geralmente traduzido como "consubstancial"; mas οὐσία é "essência" e "ser" antes que "substância".

**HERMES TRISMEGISTO**

dessas [esferas] começa onde termina, como a Mente o quer.

E dos elementos inferiores a Natureza produziu vidas sem razão; pois Ele não estendeu a Razão (Logos) [a elas]. O Ar produziu coisas aladas; a Água, coisas que nadam, e Terra-e-Água, uma da outra separadas, como a Mente quis.

E de seu seio a Terra produziu o que de vidas possuía, quadrúpedes e répteis, feras selvagens e domésticas.

12. Mas a Mente Todo-Pai, sendo Vida e Luz, trouxe à luz o Homem, coigual a Si mesmo, por quem Se apaixonou, como sendo Seu próprio filho; pois ele era belo além de qualquer comparação, a Imagem de seu Pai.

Em verdade, Deus apaixonou-Se pela Sua própria Forma; e sobre ele derramou todas as Suas próprias formações.

13. E quando ele contemplou o que o Enformador havia criado no Pai, [o Homem] também desejou enformar; e [assim] o assentimento lhe foi dado pelo Pai.

Mudando seu estado para a esfera formativa, na qual ele teria toda a sua autoridade, ele

O Protótipo, Cósmico, Ideal ou Homem Perfeito.

Ou Beleza (pops).

Cf. O Evangelho de Maria no Códice de Akhmim: "Ele assentiu, e quando assim assentiu ..." (F. F. F., 586).

A Oitava Esfera que limita as Sete.

Para nota sobre c|oi,r/a, ver R. in loc.

e 48, n. 3.

POIMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

contemplou as criaturas de seu Irmão. Elas se apaixonaram por ele, e cada uma lhe deu uma parte de sua própria ordenação.

E depois que ele bem aprendeu a essência delas e se tornou participante de sua natureza, teve a mente de romper através do Limite de suas esferas, e de subjugar o poder daquilo que pressionava sobre o Fogo.

14. Assim, ele que tem toda a autoridade sobre [todos] os mortais no cosmos e sobre suas vidas irracionais, inclinou seu rosto para baixo através da Harmonia, rompendo através de sua força, e mostrou à Natureza inferior a bela Forma de Deus.

E quando ela viu aquela Forma de beleza que nunca pode saciar, e aquele que [agora] possuía dentro de si cada energia individual dos [sete] Governantes, bem como a [própria] Forma de Deus, ela sorriu com amor; pois era como se tivesse visto a imagem da mais bela forma do Homem sobre sua Água, sua sombra sobre sua Terra.

Isto é, as Sete Esferas formadas por seu Irmão.

T(IS, posição ou ordem.

Ou "desgastar" (Karairovrjo-cu). A leitura Karavoriffai, no entanto, pode ser mais correta; "ele teve a mente de chegar ao conhecimento de" este Limite ou Anel de Passagem.

Ver R. 49, n. 1.

Sc. o Poder Poderoso de 9.

apc'fci46y.     Cf.  Cirilo,  C.  /.,  i.  33  (Frag,  xiii.)  ;  R.  50  :  "  beugt  sich  .  .  .  nieder"     Mas compare especialmente Platão, *Fedro*, 249, c., onde ele fala da alma "erguendo o rosto (O.VO.K ityara) para Aquilo que É."     Cf. também Ápion em Clemente.

*Hom.*, vi.  4,  em *Comment.*

C.  #.,  xi.  (xii.)

Isto é, a interação harmoniosa, concórdia ou sistema das esferas governadas pelos Governantes; em outras palavras, o cosmos do Destino.

HERMES   TRIMEGISTO

Ele, por sua vez, contemplando a forma semelhante a si mesmo, existente nela, em sua Água, amou-a e quis viver nela; e com a vontade veio o ato,¹ e [assim] ele vivificou a forma desprovida de razão.

E a Natureza tomou o objeto de seu amor e envolveu-se completamente ao redor dele, e eles se entrelaçaram, pois eram amantes.

15.  E é por isso que, além de todas as criaturas da terra, o homem é duplo; mortal por causa do corpo, mas imortal por causa do Homem essencial.

Embora imortal e possuidor de domínio sobre tudo, ainda assim sofre como um mortal, sujeito ao Destino.

Assim, embora acima da Harmonia, dentro da Harmonia ele se tornou um escravo.

Embora andrógino,² como de um Pai andrógino, e embora seja vigilante por um [Pai] vigilante, ainda assim é vencido [pelo sono].

16.  Sobre isso [digo: Ensina adiante],³ ó Mente minha, pois eu também estou enamorado do Verbo (Logos).

O Pastor disse: Este é o mistério mantido oculto até este dia.

¹ energia e realização.

² Isto é, "assexuado", mas com a potencialidade de ambos os sexos.

³ Para as várias sugestões de preenchimento desta lacuna, ver R. *in loc.*; e para a de Keil, ver R.  367.

⁴ Sc. bem como a Natureza.

POIMANDRES,    O    PASTOR    DOS    HOMENS

A Natureza abraçada pelo Homem produziu uma maravilha, oh, tão maravilhosa.

Pois, como ele tinha a natureza da Concórdia¹ dos Sete, que, como te disse, [foram feitos] de Fogo e Espírito² — a Natureza não tardou, mas imediatamente produziu sete "homens", em correspondência com as naturezas dos Sete, andróginos e movendo-se no ar.

Sobre isso [disse]: Ó Pastor, . . . ⁴; pois agora estou cheio de grande desejo e anseio por ouvir; não fujas.

O Pastor disse: Guarda silêncio, pois ainda não te desenrolei o primeiro discurso (logos).

Eis! Estou em silêncio, eu disse.

17. Dessa maneira, então, como eu disse, deu-se a geração destes sete.

A Terra era como mulher, sua Água cheia de anseio; maturidade ela tomou do Fogo, espírito do Éter.

A Natureza assim produziu formas adequadas à forma do Homem.

E o Homem, de Vida e Luz, transformou-se em alma e mente — de Vida em alma, de Luz em mente.

E assim continuou toda a Harmonia do mundo sensível.

[Nota de rodapé: *ἀῤῥήτους* — termo que deve ter um significado mais definido do que o vago "sublime" pelo qual é geralmente traduzido.]

[Nota de rodapé: Para a complementação da lacuna por Keil, ver R. 368.]

[Nota de rodapé: *μὴ ἐντρέχῃς*, talvez significando divergir do assunto, ou ir rápido demais; literalmente, significa "não fujas".]

TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

partes¹ até o período de seu fim e novos começos.

18. Agora ouve o restante do discurso (logos) que tanto anseias por ouvir.

Terminado o período, o vínculo que a todos ligava foi afrouxado pela Vontade de Deus.

Pois todos os animais sendo macho-fêmea, ao mesmo tempo que o homem foram separados; alguns tornaram-se parcialmente machos, outros de igual modo [parcialmente] fêmeas.

E imediatamente Deus falou por Sua Santa Palavra (Logos):

"Crescei em crescimento, e multiplicai-vos em multidão, vós, criaturas e criações todas; e o homem que tem Mente em si, que aprenda a conhecer que ele mesmo é imortal, e que a causa da morte é o amor,² embora o Amor seja tudo."

19. Quando Ele disse isso, Sua Providência⁴ efetuou, por meio do Destino e da Harmonia, suas uniões e suas gerações fundadas.

E assim todas as coisas foram multiplicadas segundo sua espécie.

E aquele que assim aprendeu a conhecer a si mesmo, alcançou esse Bem que transcende a abundância; mas aquele que, por um amor que desencaminha, gasta seu amor em seu corpo —

[Nota de rodapé: Isto é, as partes do que Hermes chama em outro lugar de "homem cósmico".]

[Nota de rodapé: Cf. C. H., xvi. 16.]

[Nota de rodapé: Omitindo o *τὰ* antes de *ζῷα*.]

[Nota de rodapé: Isto é, a Natureza como Sophia ou Providência ou Vontade.]

POEMANDRES, O PASTOR DE HOMENS

ele permanece vagueando nas Trevas, e sofrendo, por meio de seus sentidos, as coisas da Morte.

20. Qual é a tão grande falta, disse eu, que os ignorantes cometem, para que sejam privados da imortalidade?

Pareces, disse ele, ó tu, não ter dado atenção ao que ouviste.

Não te ordenei que pensasses?

Sim, penso, e me lembro, e por isso te agradeço.

Se pensaste [nisso], [disse Ele], dize-me: Por que merecem a morte aqueles que estão na Morte?

É porque a lúgubre Treva é a raiz e a base da estrutura material; dela¹ veio a Natureza Úmida; desta² foi composto o corpo no mundo sensorial; e deste [corpo] a Morte drena a Água.

21. Oito foi o teu pensamento, ó tu! Mas como "aquele que se conhece a si mesmo vai até Ele", como declarou a Palavra de Deus (Logos)?

E eu respondo: o Pai dos universais consiste de Luz e Vida, e dEle nasceu o Homem.

Falas bem, [assim] falando.

Luz e Vida é o Pai-Deus, e dEle nasceu o Homem.

Se então aprendes que tu mesmo és de Vida e Luz, e que [apenas] acontece de estares fora delas, retornarás novamente à Vida.

Assim falou o Pastor de Homens.

Mas dize-me mais, Mente minha, clamei, como voltarei à Vida novamente .... pois Deus diz: "O homem que tem Mente em si, que aprenda a conhecer que ele mesmo [é imortal]."

22. Não têm então todos os homens Mente?

Falas bem, ó tu, assim falando.

Eu, Mente, estou presente com homens santos e bons, os puros e misericordiosos, homens que vivem piamente.

[Para tais] minha presença torna-se um auxílio, e imediatamente eles obtêm gnose de todas as coisas, e conquistam o amor do Pai por suas vidas puras, e Lhe dão graças, invocando sobre Ele bênçãos, e entoando hinos, atentos a Ele com amor ardente.

---

¹ Isto é, Trevas.
² Isto é, a Natureza Úmida.

E antes de entregarem o corpo à sua morte própria, eles se afastam com desgosto de suas sensações, do conhecimento das coisas que elas operam.¹ Não, sou eu, a Mente, que não permitirei que as operações que sobrevêm ao corpo trabalhem para o seu [natural] fim.

Pois, sendo porteiro, fecharei todas as entradas e cortarei as ações mentais que energias vis e malignas induzem.

23. Mas aos que são desprovidos de Mente, os perversos e depravados, os invejosos e cobiçosos, e aqueles que cometem assassinato e amam a impiedade, estou longe,

cedendo meu lugar ao Daimon Vingador, que, afiando o fogo, atormenta-o e acrescenta fogo sobre fogo contra ele, e se lança sobre ele através de seus sentidos, tornando-o assim mais pronto para as transgressões da lei, de modo que ele encontre maior tormento; nem cessa jamais de ter desejo por apetites desordenados, lutando insaciavelmente nas trevas.

24. Bem me ensinaste tudo, como desejei, ó Mente.

E agora, rogo-te, dize-me ainda sobre a natureza do Caminho Ascendente, tal como agora é [para mim].

A isso o Pastor de Homens disse: Quando o teu corpo material estiver para ser dissolvido, primeiro entregas o corpo por si mesmo à obra da mudança, e assim a forma que tinhas se desvanece, e entregas o teu modo de vida,³ vazio de sua energia, ao Daimon.⁴ Os sentidos do corpo, em seguida, retornam às suas fontes, tornando-se separados, e ressuscitam como energias; e a paixão e o desejo⁵ retiram-se para aquela natureza que é vazia de razão.

25. E assim é que o homem daí em diante acelera seu caminho para cima através da Harmonia.

O texto deste parágrafo está irremediavelmente confuso nos manuscritos.

¹ [Nota de rodapé não traduzida, referente ao texto grego.]

² [Nota de rodapé não traduzida, referente ao texto grego.]

³ [Nota de rodapé não traduzida, referente ao texto grego.]

⁴ [Nota de rodapé não traduzida, referente ao texto grego.]

⁵ [Nota de rodapé não traduzida, referente ao texto grego.]

HERMES TRISMEGISTO

À primeira zona ele dá a Energia de Crescimento e Declínio; à segunda [zona], o Ardil dos Males [agora] desenergizado¹; à terceira, a Astúcia dos Desejos desenergizada; à quarta, sua Arrogância Dominadora, [também] desenergizada; à quinta, a Ousadia Ímpia e a Kashness da Audácia, desenergizada; à sexta, o Esforço por Riqueza por meios malignos, privado de sua engrandecimento; e à sétima zona, a Falsidade Enredante, desenergizada.

26. E então, com todas as energizações da Harmonia despojadas dele, vestido em seu próprio Poder, ele chega àquela Natureza que pertence à Oitava³, e ali com aqueles-que-são hineia o Pai.

Aqueles que ali estão acolhem sua chegada com alegria; e ele, tornado semelhante àqueles que ali residem, ouve ainda os Poderes que estão acima da Natureza que pertence à Oitava, cantando seus cânticos de louvor a Deus em linguagem própria.

E então eles, em bando⁴, vão para a casa do Pai; por si mesmos se rendem aos Poderes, e [assim] tornando-se Poderes, estão em Deus.

Este é o bom fim para aqueles que alcançaram a Gnose — tornarem-se um com Deus.

Por que então deverias demorar? Não deve ser, já que recebeste tudo, que apontes o caminho aos dignos, a fim de que através de ti a raça dos mortais seja salva por [teu] Deus?

27. Isto quando Ele disse, o Pastor de Homens misturou-se com os Poderes.

Mas eu, com graças e bênçãos ao Pai dos [Poderes] universais, fui libertado, cheio do poder que Ele derramou em mim, e cheio do que Ele me ensinou sobre a natureza do Todo e da Visão mais elevada.

E comecei a pregar aos homens a Beleza da Devoção e da Gnose:

ó povos, gente nascida da terra, vós que vos entregastes à embriaguez e ao sono e à ignorância de Deus, sede sóbrios agora, cessai vossa saciedade, cessai de ser encantados pelo sono irracional²!

¹ Cf. G. H., xiii. (xiv.) 7.
² Cf. G. H., xiii. (xiv.) 15.
³ Tάξει, ordem, grupo, a saber, dos Nove; — o Pai sendo o Dez, ou consumação.
⁴ Bando, ordem, grupo, sc. dos Nove; — o Pai sendo o Dez, ou consumação.

28. E quando ouviram, vieram com um só acordo.

Sobre o que digo:

Cf. K. K., 25: "Assim falando, Deus tornou-se Mente Imperecível."

Cf. o logos, "Jesus diz: Eu permaneci no meio do mundo, e na carne fui visto por eles, e encontrei todos os homens embriagados, e nenhum sedento encontrei entre eles, e minha alma se entristece pelos filhos dos homens, porque são cegos de coração." *Sayings of Our Lord from an Early Greek Papyrus*, Qrenfell & Hunt (Londres; 1897).

VOL. II.


Vós, povos nascidos da terra, por que vos entregastes à Morte, enquanto ainda tendes o poder de compartilhar a Imortalidade? Arrependei-vos, ó vós, que caminhais com o Erro de braços dados e fazeis da Ignorância a companheira de vossa mesa; saí da luz das Trevas, e tomai parte na Imortalidade, abandonai a Destruição!

29. E alguns deles, com gracejos nos lábios, partiram [de mim], abandonando-se ao Caminho da Morte; outros suplicaram ser ensinados, lançando-se aos meus pés.

Mas eu os fiz levantar-se, e tornei-me um guia da Raça rumo ao lar, ensinando as palavras (logoi), como e de que maneira serão salvos.

Semei neles as palavras (logoi) da sabedoria; da Água Imortal foram dados a beber.

E quando a tarde chegou e todos os raios do sol começaram a se pôr, ordenei a todos que dessem graças a Deus.

E quando terminaram de dar suas graças, cada homem retornou ao seu próprio lugar de descanso.

30. Mas eu registrei em meu coração a beneficência do Pastor de Homens, e com toda a minha esperança cumprida, mais que me alegrei.

Pois o sono do corpo tornou-se

Cf. P. S. A., xii.

2.

A Raça do Logos, de todos os que estavam conscientes do Logos em seus corações, que se arrependeram e assim eram logoi.

Cf. Marcos iv. 4: "O que semeia semeia a Palavra (Logos)".

Cf. K. K., 1 — a bebida dada por Ísis a Hórus.

POEMANDRES, O PASTOR DE HOMENS

o despertar da alma, e o fechar dos olhos — verdadeira visão, prenhe de Bem meu silêncio, e a emissão de minha palavra (logos) gerando coisas boas.

Tudo isto me veio de minha Mente, isto é, o Homem-Pastor, o Verbo (Logos) de toda maestria,² por quem, sendo inspirado por Deus, cheguei à Planície da Verdade.³ Por isso, com toda a minha alma e força, dou graças⁴ ao Pai-Deus.

31. Santo és Tu, ó Deus, Pai dos universais.

Santo és Tu, ó Deus, cuja Vontade se aperfeiçoa por meio de seus próprios Poderes.

Santo és Tu, ó Deus, que queres ser conhecido e és conhecido pelos Teus.

Santo és Tu, que pelo Verbo (Logos) fizeste consistir as coisas que são.

Santo és Tu, de quem toda a Natureza foi feita uma Imagem.

Santo és Tu, cuja Forma a Natureza jamais fez.

Santo és Tu, mais poderoso que todo poder.

Santo és Tu, transcendendo toda preeminência.

Santo és Tu, Tu melhor que todo louvor.

¹ sobriedade, vigilância, lucidez.

² Ver 2 acima.

³ Cf. K. K. (Stob., EC., i. 49; p. 459, 20, W.), e Damascius, in Phot., Bibl, p. 337b, 23.

⁴ εὐλογίαν, — um jogo com λόγος.


Aceita as oferendas puras de minha razão,¹ de alma e coração para sempre erguidas a Ti, ó Tu inefável, indizível, cujo Nome nada além do Silêncio pode expressar.

32. Dá ouvidos a mim que rogo para que jamais me falte a Gnose, [a Gnose] que é a natureza de nosso ser comum²; e enche-me com Teu Poder, e com esta Graça [Tua], para que eu possa dar a Luz àqueles que estão na ignorância da Raça, meus Irmãos, e Teus Filhos.

Por esta causa creio, e dou testemunho; vou para a Vida e a Luz.

Bendito és Tu, ó Pai.

Teu Homem³ quer ser santo como Tu és santo, assim como Tu lhe deste Tua plena autoridade⁴ [para ser].

COMENTÁRIO

SOBRE VISÃO E APOCALIPSE

O tratado "Poemandres" não só pertence ao tipo mais importante da literatura Trismegística, mas é também o documento mais importante dentro desse tipo.

Constitui, por assim dizer, o Evangelho-Fundamental das Comunidades de Poemandres, na forma de uma revelação ou apocalipse recebida pelo fundador da tradição,

¹ lógicos.

² τῆς γνώσεως τῆς κατ' οὐσίαν κοινῆς, "nosso ser", isto é, presumivelmente, o "ser" do homem e de Deus, o "ser" que o homem compartilha com Deus.

³ Cf. G. H., xiii.

(xiv.) 20.

POIMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

esse fundador, porém, não sendo uma personagem histórica, mas a personificação de um poder-ensinamento ou grau de iluminação espiritual — em outras palavras, de alguém que havia alcançado o estado de consciência ou iluminação "Hermes", ou antes, "Três Vezes Grande".

Essa etapa de iluminação caracterizava-se por uma elevação da intuição espiritual que tornava o místico capaz de receber o primeiro toque da consciência cósmica e de retê-lo em sua memória física ao retornar ao estado normal.

A exposição do ensinamento dá-se, assim, naturalmente sob a forma de apocalipse, e de um apocalipse de natureza ordenada e lógica; pois pretende ser uma exposição da "Epopteia" espiritual dos Mistérios Internos, a Visão revelada pelo Grande Iniciador ou Mestre-Hierofante, Mente de toda maestria.

Essa Visão, como nos é dito por muitos videntes e profetas da época, era incapaz de ser exposta pela "língua de carne" em seus próprios termos, visto que transcendia a consciência da humanidade normal.

Sendo em si mesma uma realidade viva, potente e inteligível, à parte de todas as formas, materiais ou intelectuais, de qualquer modo conhecidas pelo homem, ela permeava o próprio ser do vidente e fazia toda a sua natureza responder a uma nova chave de verdade, ou antes, vibrar em uma oitava superior, por assim dizer, onde todas as coisas, permanecendo as mesmas, recebiam uma nova interpretação e intensidade.

A interpretação dessa Visão, contudo, era condicionada pela "matéria" de cada vidente; era ele quem havia de vestir a nua beleza da Verdade — como o gnóstico Marcos o teria formulado — com a mais bela vestimenta que possuísse: os mais elevados pensamentos, a melhor ciência, as mais belas tradições, a mais grandiosa imaginação que lhe fosse conhecida.

Assim é que temos tantos modos de expressão entre os

TRÊS VEZES GRANDE HERMES

Místicos do tempo, tantas variedades de experiência espiritual — não porque a experiência em si fosse "outra", a experiência era a "mesma" para todos, mas a expressão dela era condicionada pela herança religiosa, filosófica e científica do vidente.

Este elemento, então, é o fato básico em toda essa literatura apocalíptica.

É, no entanto, raro encontrarmos um documento que nos tenha chegado diretamente da mão de um vidente, registrando sua própria experiência imediata sem mistura; pois o deleite da Visão não era que ela fornecesse novos fatos ou ideias da mesma natureza daqueles já em circulação, mas que lançava luz sobre as tradições existentes e as mostrava como partes de um todo.

Uma vez que o homem entrava em contato com a Grande Síntese, afluíam à sua mente inúmeras passagens das escrituras, fragmentos de mitos, trechos de cosmogênese, logoi e logia, e símbolos de todos os tipos que se ajustavam naturalmente.

Estes não eram monopólio de nenhum escritor especial; não havia direitos autorais sobre eles; eram todas expressões do mesmo Logos, o Grande Instrutor da humanidade.

Assim, a literatura produzida era anônima ou pseudepígrafa.

Havia, antes de tudo, um núcleo de visão pessoal e iluminação direta; depois, um agrupamento de matéria semelhante de várias fontes em um todo, para fins didáticos.

Nem havia entre esses místicos e escritores de escrituras qualquer ideia de que a forma, uma vez emitida, devesse tornar-se para sempre estereotipada como inerrante; houve muitas recensões, acréscimos e interpolações.

Coube àqueles sem o senso de iluminação estereotipar as formas e reivindicar para elas a inerrância de ditado verbal pela Divindade.

Aqueles que escreveram os apocalipses a partir do conhecimento pessoal da visão não podiam fazer tal reivindicação para suas escrituras, pois sabiam

Pcemandres, o Pastor dos Homens

como foram escritas, e qual era a natureza do ouvir e do ver.

Temos, portanto, de tratar todos esses documentos como composições humanas naturais, mas, ao fazê-lo, enquanto por um lado os analisamos com atenção microscópica como composições literárias, reunidas a partir de outras fontes, reescritas, editadas e interpoladas, temos também, por outro, de ter em mente que isso não foi feito por hábeis manipuladores e charlatães literários, mas por homens que consideravam tal trabalho como uma tarefa santa e espiritual, que se esforçavam por organizar tudo sob a inspiração de uma doce influência para o bem, que acreditavam estar sob orientação em sua seleção de matéria, e em recombinar o melhor de outras escrituras em um novo todo que pudesse revelar-se ainda melhor para o propósito de maior iluminação adequada ao seu ambiente imediato.

O tratado "Poemandres" é desta natureza — isto é, embora não tenhamos a forma original diante de nós, temos o que se pretendia que fosse lido como um documento único.

Procuraremos, portanto, em nossos comentários, não permitir que as anomalias de sua forma externa diminuam nossa apreciação de seu espírito interno, e, por outro lado, não permitir que a beleza de muito do que nele está nos cegue para o fato de que a forma atual evoluiu de começos mais simples.

O GRANDE E O PEQUENO HOMEM

1. Em profunda meditação, o discípulo alcança a consumação de seus esforços e recebe iniciação do Mestre dos mestres, que há de conferir-lhe autoridade (eova-iav — ver 32) para ensinar, isto é, para ser um mestre ou um Hermes.

2. Que este Grão-Mestre dos Mistérios Internos era o Homem e Pastor dos homens, o Próprio Ser dos homens, foi amplamente demonstrado nos Prolegômenos, mas o notável paralelismo com a própria redação de nosso texto, o Grande Homem, o "Ser mais que vasto", que diz ao pequeno homem que, embora pela primeira vez ele agora conheça seu Ser Maior, esse Ser sempre esteve "em toda parte contigo", é melhor demonstrado pelo belo logos do Evangelho de Eva (presumivelmente um evangelho egípcio), que já citamos em outro lugar¹:


Eu estava sobre uma montanha elevada, e vi um Homem gigantesco e outro, um anão; e ouvi, como que uma voz de trovão, e aproximei-me para ouvir; e Ele falou-me e disse: Eu sou tu, e tu és Eu; e onde quer que estejas, Eu estou ali. Em tudo estou disperso, e de onde quer que queiras, tu Me reúnes; e reunindo-Me, tu reúnes a Ti mesmo.

A PRESENÇA

3. As condições para a visão da Santa Visão haviam sido cumpridas pelo discípulo; ele havia se desapegado de todos os desejos inferiores.

Não mais, como o teurgo nas invocações a Hermes do culto popular, ele ora por riqueza e fama e semblante alegre, e o resto; seu único desejo, sua única vontade, é agora "aprender as coisas que são, e compreender sua natureza e conhecer a Deus". Ele anseia pela Gnose, — Gnose do Cosmos e seus mistérios, Gnose da Natureza, a Grande Mãe, e, finalmente, Gnose de Deus, o Pai dos mundos.

Esta é a única questão que ele "mantém em sua mente", toda a sua natureza está concentrada neste único ponto de interrogação.

Deve-se notar que não nos é dito, como no Evangelho de Eva, que o vidente permaneceu, por assim dizer, separado de si mesmo, e viu seu pequeno eu e seu Eu Superior simultaneamente.

Ele está consciente de uma Presença, de uma Persona no mais alto sentido teológico da palavra, que não é tanto vista quanto sentida, falando-lhe Mente a mente; ele ouve essa Presença mais do que a vê.

A VISÃO DA CRIAÇÃO

4. A primeira parte de sua questão mental é: Como veio este cosmos a existir? A resposta é a mudança da Presença Ilimitada em "Luz, doce e alegre Luz". Ele perde toda a visão de "todas as coisas" em sua mente, a imagem mental que havia formado do cosmos, e é mergulhado na infinitude da Luz e Alegria Ilimitadas, que o transporta para fora de si mesmo em êxtase supremo.

Mas ele almejou a Gnose, não Alegria e Luz, mas Sabedoria, a compreensão e reconciliação dos grandes Opostos, a Cruz de toda Manifestação.

Portanto, deve ele conhecer o Mistério da Ignorância tanto quanto o do Conhecimento.

Dentro da Infinitude da Luz aparece a Sombra do Desconhecido, que se traduz para sua consciência como Escuridão, — a Sombra da Tríplice-desconhecida Escuridão, que, como nos diz Damáscio,¹ era o Primeiro Princípio dos Egípcios, o Inefável Mistério, do qual eles "nada disseram", e do qual nosso autor nada diz.

Ver nota à quinta Oração de Hermes (v. 2).


V Esta Escuridão surge de dentro para fora na consciência do discípulo, espalha-se "para baixo" em dobras sinuosas como uma Grande Serpente, simbolizando, presumivelmente, os mistérios desconhecidos, e para ele incognoscíveis, da diferenciação da raiz da matéria do cosmos que haveria de ser; seu movimento era espiral, sinuoso, vibrações sem fim, ainda não confinadas em uma esfera; ainda não ordenado, mas caótico, em agitação incessante, um terrível contraste com a doce paz da Luz, gradualmente mudando de Espaço Escuro ou Espírito para uma Matéria Fluida ou Fluente, ou Natureza Úmida; isto é, presumivelmente, o que os místicos gregos teriam chamado de Ehea, a Mãe Primordial ou Matéria do futuro universo.

Ela geme e lamenta — isto é, seu movimento ainda não é harmonizado.

Na terminologia do mito da Sophia, é o nascimento incipiente da Sophia Acima, na Plenitude, gerado por ela mesma sozinha, sem sua sízigia ou consorte.

Por causa de sua imperfeição, ela lamenta e geme ao Pai de Tudo e às Suas Perfeições, para que a sua Perfeição seja enviada a moldar seu filho, que é ela mesma em manifestação, em um mundo de ordem e, eventualmente, em uma Perfeição por sua vez.

O Som Primordial Indiferenciado ou Caótico, desde a Escuridão de seu primeiro estado, gradualmente se manifesta sob o poder incubador da Luz Ilimitada, em trovões e murmúrios menos confusos, e finalmente alcança um estágio simbolizado por um "Grito", uma "Voz de Fogo", de Fogo, não de Luz, expressando uma necessidade e carência, ansiando pela união com o Poder Articulado ou Verbo Cósmico.

Os três estágios mais primordiais parecem assim ser simbolizados por Escuridão, Essência Úmida, Fogo.

Estes 1 Cf. F. F. F., 340, 341.

POEMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

não eram os nossos elementos diferenciados, mas os Elementos Primordiais Pré-cósmicos.

A mesma ideia, embora sob formas diferentes, encontra-se em um sistema da Gnose preservado para nós pelo antigo tradutor latino de Ireneu,1 e também por Teodoreto,2 que o atribui aos setianos, os quais, diz ele, também são chamados de Ofianas ou Ofitas.

Ora, Set era Tifão ou Escuridão, Luz Escura, e este Set pode muito bem ter sido simbolizado como a Grande Serpente das Trevas, como está em nosso texto; daí o nome "Aqueles da Serpente", talvez dado a eles por seus adversários teológicos (judeus e cristãos ortodoxos). Neste sistema, os Elementos Primordiais são dados como Água, Escuridão, Abismo e Caos.

A Luz era o Filho da Trindade suprema — o Primeiro Homem, o Segundo Homem e o Espírito Santo ou Primeira Mulher.

Esta Luz, o excesso de elaboração judaica e cristã da tradição original, chamou de Cristo Cósmico.

Assim, o Fogo do Desejo, ou Grito das Trevas, deveria ser satisfeito, ou contido, ou extinto pelo fato de a Luz moldar sua substância informe no cosmos; e assim, em outra Visão, preservada em um tratado do mesmo tipo, Hermes vê, ao olhar "através do Mestre", o cosmos em sua beleza acabada, quando todas as coisas nele estão cheias de Luz e em nenhum lugar há Fogo.

A DESCIDA DO LOGOS

/  5.  A este Clamor por Luz, no Coração da Natureza Escura-Úmida-Flamejante é lançada uma Palavra Sagrada, a Semente do futuro Cosmos.

Esta Palavra é Articulada (seus Membros são perfeitos), Oportuna e Ordenadora.

O

Hcer., I. xxx.

(Stieren, i. 363 ff.).

Hcer., Fabb., i. 14. Ver F. F. F., pp. 188 ff.

"A Mente a Hermes," C. H., xi. (xii.) 6, 7.


A Natureza Animal Cósmica é impregnada com a Luz da Razão Suprema, que permeia todo o seu ser.

Esta permeação efetua imediatamente uma ordenação dos Elementos Caóticos em Fogo Puro, Ar Puro, e Água-Terra Pura.

Ademais, deve-se depreender do que se segue que a Natureza viu a Palavra e toda a sua Beleza em seu Fogo e Ar, mas ainda apenas a ouviu em sua Água-Terra.

J  6. O Pastor assim explica que a Luz é realmente Mente, e a Mente é Deus — Deus anterior à Natureza, mas não anterior à Escuridão.

A Unidade de Luz e Escuridão é um Mistério ainda mais elevado.

Luz e Mente é o mais alto conceito que o discípulo pode ainda formar de Deus.

A Palavra-Luz, ou emanação da Razão Suprema, é Filho de Deus, Filho da Grande Mente.

A REVELAÇÃO DO PLEROMA

Com as palavras "O que então?" Reitzenstein (p. 37) percebe que a sequência da narrativa é interrompida por uma segunda visão, e só é retomada em 9. Ele considera isso uma interpolação de outra forma de cosmogênese, naquela que está sendo descrita.

Parece-me, contudo, que a interrupção da narrativa principal pode ser considerada uma digressão necessária, e não uma interpolação de material estranho — necessária para trazer à cena as Grandezas até então invisíveis, "dentro" do Véu de Luz, que constituem a Economia do Pleroma.

Mais havia de ser visto pelo discípulo antes que estivesse em posição de compreender o que até então havia visto.

Ele deve agora unir-se à Luz, sendo sua visão anterior a de seu reflexo, o logos dentro dele.

Não que este¹ logos e a Luz (ou Mente) sejam separados.

¹ Isto é, a condição "ver".

PCEMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

Eles são na realidade um, o Filho é um com o Pai no estado que transcende os opostos.

O Logos aparentemente surge, mas permanece sempre com o Pai, e esse surgir e ainda permanecer constitui sua Vida — em outras palavras, é uma emanação.

Assim, Hermes é instado a compreender a Luz como Vida, e assim fazer amizade com ela.

7. Até então, a Luz era uma para ele, uma mesmice que sua visão mais elevada não podia penetrar, o Véu de Luz que ocultava as Belezas, Perfeições e Grandezas do Inteligível dos olhos de sua mente.

Para penetrar esse véu, um poder de visão ainda mais expandido teve de ser-lhe dado pelo Mestre.

A pequena palavra ou centelha de luz dentro dele é intensificada pela Grande Palavra do Mestre, sendo esta Palavra uma Enunciação Inteligível da Mente, uma intensificação do ser.

Ele agora vê e compreende as inúmeras Potências dentro da Luz, que constituem a Forma Arquetípica Inteligível ou Ideia de todos os mundos.

Entre o cosmos sensível especial de sua visão anterior e essa Imensidão havia um Poder Poderoso, ou Grande Limite (Horos),¹ que circundava os elementos do cosmos sensível e mantinha seu Fogo sob controle.

8. Em assombro, ele pergunta de onde vêm esses elementos aparentemente desordenados e indomáveis do novo mundo em processo, que precisam ser subjugados e separados da Concórdia da Perfeição das Potências? E a resposta é que o Caos também tem seu ser da Vontade de Deus.

Discórdia e Concórdia, Caos e Cosmos, são ambos de Deus.

Os Elementos Primitivos são, por assim dizer, as Paixões da Vontade de Deus desejando a Si Mesmo.

É Ele Mesmo como Mãe ou Esposa desejando a Si Mesmo como Pai.


Em outros dos tratados trismegísticos¹ este "Aspecto Feminino" da Divindade é chamado Sabedoria, Natureza, Geração e Ísis.

Ele é Sabedoria como desejando a Si Mesmo, — esse Desejo sendo a Causa Primordial como Mãe de todo o processo mundial, que é consumado pela Sua Plenitude unindo-se ao Seu Desejo ou Sabedoria, e assim aperfeiçoando-o.

¹ Não Chifres.

Este é todo o tema central do mito gnóstico de Sophia, para o qual apresentei razões muito sólidas para crer que derivou seu principal elemento do Egito.² Curiosamente, Keitzenstein (pp. 39, 40) cita os dois capítulos (liii e liv) de Plutarco nos quais baseio minhas conclusões, mas não percebe que, a esse respeito, a Gnose cristianizada é distintamente dependente do Egito.

E assim Fílon³ também nos diz que a Mãe de Tudo é a Gnose (e7rt7T?//x»?), o mesmo nome que Plutarco dá a Ísis.

A Mãe, quando pensada como fora do Pleroma, é impregnada pelo Verbo, que Basílides teria chamado de Potência de Toda-Semente do Pleroma, dotada de todos os Poderes, e enviada como a semente do cosmos sensível que há de ser. A Mãe, em sua Natureza superior, contempla o Cosmos Eterno ou Ordem do Pleroma, e, em sua Natureza inferior, copia suas Belezas por meio das permutações e combinações de seus elementos e das gerações e transformações de suas vidas ou almas.

Esta forma de cosmogênese, Eeitzenstein (p. 46) considera como de natureza panteísta, enquanto a narrativa geral, ele sustenta, apresenta uma representação de mundo de tendência dualista.

É verdade, como ele mesmo admite, que essa mistura de concepções contraditórias nos encontra frequentemente em sistemas gnósticos de data mais ou menos contemporânea; no entanto, ele dá grande ênfase a essa diferença e, assim, insiste em uma interpolação.

Nisso ele é confirmado (p. 39) pelo fato de que, enquanto 9 fala de Deus, a Mente, sendo macho-fêmea, estamos na segunda visão face a face com "eine weiUiche Allyottlieit", que está ao lado do Deus Altíssimo.

Devo, contudo, confessar que essas contradições não causam tão grande impressão em minha mente como parecem ter causado na faculdade crítica do Professor Reitzenstein.

Para referências, ver R. 39, n. 1; também 44.

Cf. minha nota sobre Plut., De Is. et Os., liv. 6, nos Prolegg.

De Ebriet., 30.

P(EM ANDRES, O PASTOR DE HOMENS

Não há sistema que eu conheça, nem mesmo do mais exclusivo monoteísmo, no qual o dualismo não se insinue de algum modo, em alguma etapa; não pode ser evitado, pois está na natureza das coisas.

O dualismo do nosso texto, no entanto, não é de forma alguma tão acentuado, pois embora não seja explicitamente declarado em 4, deixa claramente implícito que a Escuridão provém da própria Luz, pois anteriormente não havia nada senão Luz; "todas as coisas" haviam se tornado Luz aos olhos do vidente.

É o mistério da Serpente de olhos tristes da Escuridão enrolando-se em torno dos membros inferiores da Luz.

Foi, em minha opinião, precisamente para eliminar o pensamento do dualismo que ao vidente é mostrada uma visão ainda mais íntima dentro do Véu de Luz, onde todas as ideias de monoteísmo, dualismo, triteísmo, politeísmo e panteísmo perdem suas distinções formais em um Estado sem Forma, ou, de qualquer modo, em um Estado de Ser onde todas se interpenetram umas com as outras.

Ao descrevê-lo, a "língua de carne" tem de usar a linguagem familiar da forma, mas cada palavra empregada adquire um novo significado; pois mesmo a "língua dos anjos" não pode descrevê-lo, nem qualquer das "línguas" do céu; somente Aquele que profere as Palavras da Língua Única pode expressá-lo.


De onde veio essa concepção sublime do Pleroma, não sei; parece-me impossível encontrar uma origem geográfica para tais coisas, assim como parece vão buscar uma origem geográfica para o dualismo e o restante.

Pois para o escritor ou escritores do nosso tratado, essas ideias vieram da natureza das coisas, da experiência imediata da visão.

A forma de expressão, naturalmente, pode ser suscetível de um tratamento geográfico, mas ainda não estou convencido de que qualquer hereditariedade clara tenha sido estabelecida para essa suposta interpolação.

A Divindade Feminina, próxima ao Deus Supremo, não é posta em oposição a esse Deus, mas é a Sua própria Vontade.

Ele está na Visão do Pleroma tanto quanto, e tão pouco, masculino e feminino quanto na narrativa geral.

Ele transcende todos os opostos e contém todos os opostos em Si mesmo.

O que está claro, no entanto, é que na combinação de ambas as visões temos diante de nós uma forma simples e primitiva da Gnose que encontramos mais tarde nas reelaborações cristãs, e especialmente nas exposições muito elaboradas das escolas basilidiana e valentiniana, cujos sistemas podem, em seus elementos principais, ser comparados e contrastados ponto por ponto com nosso tratado; mas isso seria um procedimento demasiado longo em nosso presente estudo, pois exigiria um volume inteiro para tratá-lo adequadamente.

O leitor, no entanto, pode ser remetido aos capítulos sobre "A Gnose Basilidiana", "O Movimento Valentiniano", "Alguns Esboços de Eonologia" e "O Mito de Sophia", em F. F. F., pp. 253-357.

PCEMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

A SEGUNDA EMANAÇÃO

9. Voltamos agora à narrativa principal.

Dentro do Ovo do Mundo, que era circundado pelo Poder Poderoso (o Horos Gnóstico), já haviam sido desenvolvidos três Elementos Cósmicos (não nossos elementos misturados) — Fogo, Ar e Água-Terra.

Isso havia sido efetuado pela descida do Logos Cósmico nos Elementos Primitivos da Desordem.

À medida que o Logos descia, o Fogo e o Ar ascendiam, e o Logos permanecia na Água-Terra.

Este foi o resultado do Primeiro Derramamento da Potência do Pleroma, a Primeira Palavra proferida pela Mente.

O Segundo Derramamento da Mente foi da Mente não mais considerada apenas como Luz, mas como Luz e Vida, Macho-Fêmea.

Esta emanação apareceu como Mente Formadora — isto é, o Modelador ou Formador, Artífice ou Demiurgo de vidas ou almas; era a animação dos Elementos Ordenados da Natureza com vidas, pela qual esses Elementos eram reunidos em formas.

A Grande Mente, como Luz e Vida, refletiu-se na "formação pura" da Natureza — isto é, no Fogo e no Espírito (Ar), Fogo para a Luz e Espírito para a Vida, para formar ainda mais as coisas.

O Poder Poderoso ou Autolimitação da Mente, o Limite que nenhum mortal pode ultrapassar, delimita a área formativa de todo o cosmos.

Essa área, no entanto, não era de modo algum apenas o mundo sensível misturado (cosmos) que percebemos com nossos atuais sentidos físicos.

Ao contrário, há dentro dele várias ordens (cosmoi) do cosmos principal.

Pois a Mente Ordenadora, como o Formador ou Plasmador de almas, diferencia-se em sete Formas Governantes ou Esferas que "envolvem" o cosmos sensível misto; essas esferas, portanto, devem ser de natureza psíquica — isto é,

VOL.

II.


de uma substância pura ou sutil; são Formas de matéria sutil dotadas de razão.

Elas constituem o Motor Cósmico da formação das almas, ou naturezas psíquicas, e de sua perpétua transformação.

Suas energias e atividades são as do Destino, ou a sequência ordenada de causa e efeito, simbolizada por esferas perpetuamente entrando em si mesmas.

10. Em todas as fases principais, observa-se a ideia de uma tendência descendente seguida por uma ascendente.

A Escuridão desce; então se transmuta e aspira acima em um Clamor ou Anseio pela Luz.

O Verbo desce; imediatamente o Fogo e o Ar ascendem.

A Mente Formativa desce; imediatamente o Verbo ascende da Água-Terra mista — e se unifica com sua emanação coessencial do Pai — a um espaço ao redor dos Sete, e assim deixa os elementos ainda tendentes para baixo no Elemento Água-Terra privados de sua presença imediata, após dar à matéria física o impulso inicial para a ordem.

Essa matéria física nosso autor chama de "matéria pura", significando com isso matéria privada da presença imediata da Razão.

11. Em seguida, a partir do impulso que recebeu, a Natureza começa sua formação física, desenvolve seus elementos físicos e corpos de vidas irracionais.

Água-Terra divide-se em água e terra, e também em ar, pois esse ar é claramente algo diferente do Ar-Espírito que ascendeu; o ar inferior é um dos elementos descendentes.

A DESCIDA DO HOMEM

12. Quando isso foi realizado, seguiu-se um Terceiro Derramamento — a descida do Homem, a consumação de toda a Formação das coisas, uma manifestação

PŒMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

ainda mais transcendente da Mente, a Única Forma que contém todas as formas, Sua Própria Imagem coigual a Ele mesmo.

Ele finalmente vem Ele mesmo para consumar e salvar o cosmos na Forma de Homem — isto é, para reuni-lo a Si mesmo e levá-lo de volta ao Pleroma.

No entanto, o Verbo e a Mente Formativa e o Homem não são três Pessoas diferentes; são todos coessenciais entre si e um com o Pai.

Pois o Verbo é coessencial com a Mente Demiúrgica (10), e esta é Irmã do Homem (13), e o Homem é coigual a Deus (12).

13. E assim o Homem, o Amado, desce; e em sua descida é revestido com todos os poderes da energia criativa de seu Irmão, a energia criativa da Vida conjunta com a Luz racional.

Tendo aprendido a lição das conformações e das limitações das Esferas, ele deseja romper diretamente através do próprio Grande Limite; mas para fazer isso, deve descer ainda mais fundo na matéria.

Antes que possa irromper para cima, deve romper para baixo.

14. Assim, ele rompe as Esferas para baixo, buscando sua consorte Natureza abaixo, e mostra a ela sua Forma Divina radiante com todas as energias concedidas a ele por todos os Poderes acima.

E ela, em seu grande amor, enroscou-se ao redor da imagem dessa Forma espelhada em sua água, e da sombra dela projetada em sua terra; assim como a Escuridão se enroscou, como uma Grande Serpente, ao redor das partes inferiores da Luz, assim a Natureza se enrola ao redor da sombra e do reflexo do Homem.

O Homem está acima, e contudo está abaixo; o Homem é livre, e contudo está ligado — ligado voluntariamente por amor àquela que é ele mesmo.

Reitzenstein (pp. 47-49) fica muito perplexo com tudo isso, e procura distinguir vários elementos contraditórios, presumivelmente supondo que esses elementos estejam entrelaçados em um mosaico literário de tradições distintas.


Eu mesmo não posso segui-lo aqui com clareza.

Naturalmente, o escritor ou escritores de nosso tratado não descobriram novas ideias nem inventaram novos termos; usaram o que estava em suas mentes e nas mentes de seu círculo.

Era, contudo, a tecelagem disso em um todo, não como um exercício literário, mas como uma exposição, nos termos mais compreensíveis com os quais estavam familiarizados, das "coisas vistas", que era seu principal interesse.

Aqueles que tinham a "visão" compreenderiam e apreciariam seus trabalhos; aqueles que não a tinham nunca compreenderiam, não importa quais termos ou qual linguagem fossem usados.

Quando, então, Reitzenstein (p. 47) diz que em 11, na produção pela Natureza de vidas irracionais, há uma confusão de concepções contraditórias, ele não percebe que a Natureza é sempre a Alma do Mundo, a esposa da Mente; embora Trevas, ela é esposa da Luz.

Sem auxílio, ela produz coisas irracionais, uma fase daquele nascimento da Natureza por si mesma que é incompleto.

Assim também em 13, Reitzenstein detecta elementos contraditórios, que ele atribui a duas regiões diferentes de ideias.

Ele não percebe, contudo, que embora em uma frase as "formações" sejam ditas ser as do Pai, e na seguinte as do Irmão, isso não é confusão real, porque a Mente Formativa é o Pai, enformando a Si mesmo em Si mesmo; essa auto-energização, quando considerada por si mesma, pode ser falada como outra que não o Pai, mas não é realmente assim.

Nem posso ver que haja qualquer contradição real no rompimento das Esferas como se fossem o produto de um Poder oposto ao do Filho.

O Destino era certamente assim considerado pelos homens que estavam sob seu domínio; mas nosso tratado está precisamente tentando dar uma visão do estado das coisas além do Destino.

O fardo de seu ensinamento é que todas essas oposições são realmente ilusórias; o homem pode transcender essas limitações e vir para a liberdade dos Filhos de Deus.

Mesmo as oposições mais terríveis e fundamentais não são realmente assim, mas todas são autolimitações da Vontade de Deus; e o homem é Filho de Deus, co-igual a Ele.

POIMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

OS PRIMEIROS HOMENS

16. Nosso tratado descreve então o primeiro aparecimento do homem na terra, o qual considera um grande mistério jamais antes revelado, "o mistério guardado em segredo até este dia". Entendo isso como significando que nunca antes havia sido escrito sobre o assunto, mas fora mantido como um grande segredo.

Esse segredo era a doutrina de que os primeiros homens, dos quais havia sete tipos, eram hermafroditas, e não apenas isso, mas viviam no ar; suas estruturas eram de fogo e espírito, e não dos elementos terra-água.

O Homem Celestial, ou tipo da humanidade, gradualmente se diferenciava de sua própria natureza de Luz e Vida, e, assumindo corpos de fogo e ar, transformava-se em mente (Luz-fogo) e alma (Vida-espírito).

Isso presumivelmente durou por longos períodos de tempo, enquanto as formas animais inferiores evoluíam gradualmente para maior complexidade, à medida que a Natureza se esforçava para copiar a "Forma" do Homem, e o Homem involuía gradualmente até que houvesse uma união, e a forma sutil humana pudesse encontrar veículos entre as mais elevadas formas animais.

Os primeiros homens encarnados parecem ter sido também, a princípio, hermafroditas; e deve ter sido um tempo em que tudo estava em um estado de fluxo muito maior do que as coisas estão agora.


"CRESCEI E MULTIPLICAIVOS"

18. Tendo chegado ao fim esse período de desenvolvimento pré-sexual ou bissexual, ocorreu a separação dos sexos.

O mandamento é dado pelo Verbo: "Crescei em crescimento e multiplicai-vos em multidão" (αὐξάνεσθε ἐν αὐξήσει καὶ πληθύνεσθε ἐν πλήθει).

É verdade que isso lembra a fórmula tantas vezes repetida no Targum grego do Gênesis — αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε¹ — mas é apenas levemente reminiscente, sendo a injunção principal fortalecida, e o restante do logos sendo bastante diferente de qualquer coisa encontrada no Gênesis.

Como nada mais em todo o tratado pode ser referido à influência hebraica direta, devemos concluir que a fórmula estava, por assim dizer, no ar, e assim se introduziu em nosso tratado.

Ela, no entanto, deu origem a uma diatribe copiada à margem de um manuscrito — B. (Par. 1220) — por uma mão posterior, e incorporada ao texto de M. (Vat.

951).  É em B. atribuído a Psellus,³ que se esforça por estigmatizar Hermes como feiticeiro e plagiador de Moisés; em suma, o Diabo é um ladrão da Verdade para desviar os homens.

Nisto aprendemos mais sobre a limitação do chamado "Príncipe dos Filósofos"⁴ do que sobre qualquer outra coisa.

Cf. Gên. i. 22 e 28, viii. 17, ix. 7, e xxxv. (no singular).

Vede, porém, Frag. XX., e R. 126, n. 1. Cf. a mesma fórmula em C. #., iii. (iv.) 3 (P. 32, 11), e R. 116, n. 2.

E está impresso na edição de Boissonade (V. C.) de Michael Psellus, *De Operatione Dæmonum* (Nürnberg, 1838), pp. 153, 154.

Se, de fato, o Psellus de nosso escólio é o Psellus, o Jovem (século XI); o *De Op. Dæm.*, porém, é atribuído por muitos ao Psellus, o Velho (século IX). Vede, contudo, a seção "O MS. Original de nosso Corpus" no cap. i. dos "Prolegômenos."

POEMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

19. Este crescer e multiplicar-se, o perpétuo acoplamento dos corpos, e o nascimento de novos, é efetuado pelo Destino, ou Harmonia das Esferas Formativas, o Motor do Nascimento, posto sob a Previsão ou Providência (Πρόνοια). Esta Pronoia não pode ser outra senão a própria Natureza como a Sabedoria ou o Conhecimento de Deus — em outras palavras, Sua Vontade.

AMOR

A força motriz de tudo é o Amor.

Se este Amor se manifesta como Desejo pelas coisas da Matéria, o Amante permanece nas Trevas, errante; se se torna a Vontade de conhecer a Luz, o Amante torna-se o Conhecedor de si mesmo, e assim, por fim, unido ao Bem.

20. Mas por que o amor ao corpo mereceria a Morte — isto é, tornar o homem mortal? O discípulo tenta uma explicação a partir do que viu.

Embora sua resposta seja aprovada, o significado não é de modo algum claro.

O corpo físico, ou corpo no mundo dos sentidos, é composto da Natureza Úmida, que numa fase subsequente permanece como Água-Terra, e numa fase ainda posterior divide-se nos elementos de terra física, água e ar.

A dissolução da combinação desses elementos é efetuada pela Morte — isto é, as Trevas, o Drenador da Água, o Poder Tifônico.

A Água deve, portanto, simbolizar aqui o Poder Osiriano de frutificação e de coesão.

A Natureza Úmida parece então diferenciar-se das Trevas pela energização da Luz em sua mais primitiva incubação.

Mas, visto que a Luz é também Vida, as Trevas, que são postas como o oposto último, são a Morte.

O CAMINHO DA IMORTALIDADE

21. O Caminho da Imortalidade é então considerado.

O discípulo repete sua lição, e o Mestre o elogia; o Caminho Ascendente é a Senda do Autoconhecimento.

Ainda assim, o discípulo não pode crer que isso seja para ele; não pode compreender que a Mente está nele, ou antes, que é ele mesmo, na medida em que a Mente como Mestre parece estar fora dele.

O jogo se dá entre Mente e mente; uma dá a certeza da Imortalidade, a outra ainda está presa à ilusão da Morte.

O discípulo não possui essa certeza; logo, a Mente não é dele.

22. O Mestre então explica mais a fundo o mistério.

A Gnose deve ser precedida pela purificação moral; deve haver um afastamento antes que o Retorno possa ser realizado.

A natureza inteira deve ser mudada.

Contudo, todo esforço que o pequeno homem parece fazer por sua própria luta é, na realidade, a energização do Grande Homem.

23. Aqueles, porém, que se entregam aos desejos inferiores, afastam a Mente, e seus apetites são apenas mais fortalecidos pela mente.

O texto deste parágrafo está muito corrompido, de modo que o sentido exato do original não é recuperável; e isso torna ainda mais difícil compreender o que se quer dizer com o Daimon Vingador, a Contraparte da Mente.

Essa dificuldade é aumentada pelo 24, onde nos é dito que o "caminho da vida" (TO ?#o?) é, na morte, entregue ao Daimon.

Se, no entanto, o leitor consultar a seção sobre "A Visão de Er" (na Miscelânea dos "Prolegômenos"), que em meu manuscrito original seguia como uma Digressão sobre esta passagem, ele entrará em contato com a visão platônica do Daimon e do "modo de vida"; em nosso tratado, porém, o ensinamento é de caráter mais íntimo, e deve ser tomado em conjunto com C. H. x. (xi.) 16 e 21, onde o comentaremos mais extensamente.

PCEMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

A ASCENSÃO DA ALMA

24. O assunto da instrução é agora o Caminho Ascendente (avoSos), ou a ascensão da alma para fora do corpo na morte.

O corpo físico é deixado à obra de mudança e dissolução.

A vida de integração e conservação cessa, e a vida de desintegração começa.

A forma (elSoi) assim desaparece, aparentemente da consciência do homem; isto é, presumivelmente, ele não está mais vestido na forma de seu corpo físico, mas está aparentemente em algum outro veículo; a forma fixa particular, ou "modo de vida", ou "hábito", que ele usava na terra sendo entregue ao Daimon privado de toda energia, de modo que aparentemente se torna uma casca vazia.

A próxima frase é um grande enigma, e só posso adivinhar o significado.

Os sentidos que anteriormente estavam unidos pela mente tornam-se separados — isto é, em vez de um todo, tornam-se partes (/ae/o), retornam ao estado animal natural de sensação, e a parte animal do homem, ou seu veículo de paixão e desejo, começa por sua vez a se desintegrar, sendo a mente ou razão (logos) gradualmente separada dela, ou, antes, sua verdadeira natureza se manifestando no homem à medida que ele gradualmente se despe das tendências irracionais das energias.

25. Essas tendências irracionais têm suas fontes na Harmonia da Esfera do Destino de sete esferas ou zonas subordinadas; e nessas zonas ele deixa suas propensões inarmônicas, privadas de sua energia.

Pois a Harmonia é apenas aparentemente um mal; na realidade, é o Motor da Justiça e da Necessidade para reajustar a escolha insensata da alma — isto é, para purificar seus desejos irracionais, ou aquelas propensões nela que não estão sob o domínio da reta razão e da filosofia.

Para uma melhor compreensão das características atribuídas ao às "sete esferas", devemos "divagar" para outra Digressão, que o leitor encontrará relegada ao cap. xii.


dos "Prolegômenos", sob o título "Acerca das Sete Zonas e suas Características". Isto, então, tendo sido tomado como um comentário direto sobre o parágrafo 25, continuamos com o texto de nosso tratado.

A OITAVA ESFERA

26. A alma do iniciado despe-se nua do "vestido da vergonha", das energizações egoístas, e permanece "vestida em seu próprio poder". Isto se refere provavelmente ao despojar-se da "carapaça da individualidade", das vestes tecidas por seus vícios, e ao vestir-se com o "vestido nupcial" de suas virtudes.

Este estado de existência é chamado o Oitavo,¹ um estado de "mesmidade" comparativa, por transcender as zonas da "diferença". É a Ogdóada dos Gnósticos, a Jerusalém Superior, o plano do Ego em sua própria forma, o estado natural dos "aqueles-que-são".

Em outro sentido, talvez signifique que o homem, após passar pelas fases da mente inferior, agora adentra interiormente a região da mente pura, o Ego Superior, e ali se torna uno com todas as experiências de suas vidas passadas que são dignas de imortalidade, suas energizações virtuosas — os "aqueles-que-são", que talvez constituam a "coroa de vidas poderosas" cantada pelo Oráculo Pítico ao celebrar a morte de Plotino.

Neste estado, o homem, que se libertou da necessidade de reencarnação, ouve o Cântico dos Poderes acima da Ogdóada — isto é, em termos gnósticos, o

¹ Cf. Com. sobre G. H., xiii. (xiv.) 14.

² Cf. Porfírio, Plotini Vita, xxii., ed. Creuzer (Oxford, 1835); também Theosoph. Rev. (julho de 1898), p. 403.

HINO DOS EÕNS DO PLEROMA

Tal homem teria alcançado a consumação de sua peregrinação terrena e estaria pronto para passar ao estado crístico, ou, em todo caso, ao estado de super-homem.

Ele seria o Vencedor que conquistara o direito de investidura com o Manto de Glória e a dignidade da coroação com a Realeza dos Céus.

Esta Iniciação Final é belissimamente exposta nas páginas iniciais da Pistis Sophia, e especialmente no Cântico das Potências (pp. 17 e seguintes), que começa com as palavras: "Vinde a nós, pois somos teus co-membros. Somos todos um contigo."

A consumação do mistério é que os alter-egos do Ego Individual, ou a soma total das personalidades purificadas que nesse estado constituem sua membresia, ou taxis, por si mesmos se entregam a uma plenitude de união ou a uma transcendência de separação, na qual se tornam as potências ou energias de um Novo Homem, o verdadeiro Filho do Homem; passam a um estado onde cada um se funde com todos, e contudo nada perdem de si mesmos, mas antes encontram nessa nova união a consumação de todas as suas potências.

Nesse estado de Filialidade do Divino, não mais são limitados por corpos, nem mesmo por almas parciais ou mentes individuais; mas, tornando-se Potências, não estão apenas em Deus, mas unidos à Vontade Divina — mais ainda, na consumação final, o próprio Deus.

27. De tal natureza era o Pastor; Ele também era o Cristo de Deus, o Filho do Pai, que podia assumir todas as formas para cumprir a Vontade Divina.

Quando a forma — ainda que essa forma pudesse, para o discípulo, assumir a aparência do próprio cosmos, conforme ele o concebia — havia cumprido seu propósito, o Pastor uma vez mais "se fundiu com as Potências." OS TRÊS "CORPOS" DO BUDA


O Pastor era um Cristo para aqueles que preferem o nome da Tradição Cristã, um Buda para aqueles que estão mais familiarizados com os termos orientais.

E que assim seja pode ser claramente visto ao se considerar os chamados "três corpos" (trikayam) de um ou do Buda, pois a Budidade é um estado além da individualidade no sentido separado em que entendemos o termo.

Na versão chinesa do tratado sânscrito, hoje perdido, de Ashvaghosha, o *Mahayana-shraddhotpada-shastra*, lemos:

"É característico de todos os Budas que eles considerem todos os seres sencientes como seu próprio eu, e não se apeguem às suas formas individuais.

Como assim? Porque eles sabem, em verdade, que todos os seres sencientes, bem como o seu próprio eu, provêm de uma única e mesma Talidade (Suchness), e nenhuma distinção pode ser estabelecida entre eles."

"Todos os Tathagatas são o próprio Dharmakaya², são a verdade suprema (*paramarthasatya*) em si mesma, e nada têm a ver com a condicionalidade (*samvrittisatya*) e com as ações compulsórias; enquanto o ver, o ouvir, etc., do ser senciente diversificam a Atividade³ dos Tathagatas.

"Ora, esta Atividade tem um duplo aspecto.

"O primeiro depende da consciência particularizadora dos fenômenos, por meio da qual a Atividade é concebida pelas mentes de todos aqueles que não alcançam o estado de um Bodhisattva, em seus diversos graus.

Este aspecto é chamado o Corpo de Transformação (*Nirmanakaya*).

"Mas, como os seres desta classe não sabem que o

Discurso de Ashvaghosha sobre o Despertar da Fé no Mahâyâna.

Traduzido pela primeira vez da Versão Chinesa por Teitaro Suzuki (Chicago, 1900). Mahâyâna significa o "Grande Veículo" do Budismo.

Lit.

Corpo da Lei.

Os itálicos são meus em todo o texto.

POIMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

Corpo de Transformação é meramente a sombra [ou reflexo] de sua própria consciência em evolução, eles imaginam que ele provém de fontes externas, e assim lhe atribuem uma limitação corpórea.

Mas o Corpo de Transformação [ou o que equivale à mesma coisa, o Dharmakaya] nada tem a ver com Limitação ou medida."

Isto é, um Buda só pode comunicar-se com tais mentes por meio de uma forma, sendo essa forma realmente a da sua própria consciência mais altamente evoluída.

Há, no entanto, outros que têm a consciência do estado "sem forma", mas que ainda não alcançaram a Consciência Nirvânica.

Estes, neste sistema, são chamados Bodhisattvas.

O segundo aspecto [do Dharmakaya] depende da consciência-atividade (karmavijnana), por meio da qual a Atividade é concebida pelas mentes dos Bodhisattvas ao passarem de seu estágio de primeira aspiração (chittotpada) até o ápice do estado de Bodhisattva.

Este é chamado o Corpo de Beatitude (Sambhogakaya)" (pp. 100, 101).

Usamos o termo "estado sem forma" no penúltimo parágrafo para significar os estados de consciência em "mundos" chamados Arupa; mas estes são apenas "sem forma" para a consciência que não alcançou o nível de Bodhisattva — presumivelmente o plano búdico da nomenclatura neoteosófica.

Pois "este Corpo tem formas infinitas.

A forma tem atributos infinitos.

O Atributo tem excelências infinitas.

E a recompensa que acompanha os Bodhisattvas — isto é, a região onde estão predestinados a nascer — também tem méritos e ornamentações infinitos.

Manifestando-se em toda parte, o Corpo de Beatitude é infinito, ilimitado, sem limites, ininterrupto, surgindo diretamente da Mente" (p. 101).

A versão chinesa mais antiga diz: "É ilimitado,

O TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

não pode ser esgotado, é livre dos sinais de limitação.

Manifestando-se onde quer que deva manifestar-se, existe sempre por si mesmo e nunca é destruído" (p. 101, n. 2).

Em outras palavras, aquele que alcançou a Consciência Nirvânica — isto é, um Mestre — pode ensinar ou atuar em "planos" que ainda não se manifestaram para nós, pessoas comuns; esses "planos", no entanto, mesmo quando o discípulo deles tem consciência, são condicionados pela autolimitação de sua própria imperfeição.

Os Veículos dessa Atividade são chamados Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya; e a limitação de sua Atividade é determinada, do lado do discípulo, pelo grau de sua capacidade de funcionar conscientemente naqueles estados que são conhecidos na nomenclatura neoteosófica respectivamente como os de Atman, Buddhi e Manas Superior, ou, em termos mais gerais, aqueles dos aspectos divino, espiritual e humano do eu.

No primeiro grau do discipulado consciente, então, o Mestre comunica-Se com Seus discípulos e os ensina por meio do Nirmanakaya; isto é, Ele aviva a forma mais elevada de consciência ou concepção de mestria que eles até então alcançaram — assumindo a forma de seu maior amor, talvez, como O conheceram na carne, ou como Lhe foi dito que existe na carne, mas não a Sua própria forma, que transcenderia sua consciência.

O estágio seguinte é quando o discípulo aprende a transcender sua própria "egoidade", no sentido ordinário da palavra; isso não quer dizer que sua verdadeira individualidade seja destruída, mas, em vez de estar preso a um único veículo-ego, ele ganhou o poder de manifestar-se onde e como quiser, a qualquer momento; em suma, o poder de autogeração no plano da egoidade, na medida em que alcançou um estado mais elevado, livre das limitações de uma única linha de egoidade.

Ele agora começa a perceber, na própria natureza de seu ser, que o "Self está em todos e todos no Self". Tal discípulo, ou Bodhisattva, é ensinado pelo Mestre nesse estado de ser, e o Kaya que ele fornece para a energização de seu amado Pai é perfeitamente ininteligível para nós, e só pode ser descrito como uma consciência expandida de extrema simpatia e compaixão, que não apenas se esforça para se fundir com a Vida de todos os seres, mas também com o Único Ser no mundo para ele, o Amado.

Tal percepção da Presença do Mestre é chamada de Sambhogakaya do Mestre, Seu Corpo de Bem-aventurança.

Há uma Perfeição ainda mais elevada, o Dharmakaya, ou Natureza Própria da Mestria.

Mas como poderia a mente obscura de alguém que está do Lado de Fora imaginar a condição dAquele que não está apenas do Lado de Dentro, mas que combina tanto o Lado de Fora quanto o Lado de Dentro na Unidade Transcendente da Plenitude Perfeita?

A PREGAÇÃO DA GNOSE

27. Com a exposição da Consumação do Ensinamento e o retorno à terra da consciência do Vidente, nosso tratado se interrompe numa instrução gráfica de como a Gnose deve ser utilizada.

A Sabedoria não é propriedade de ninguém; aquele que a recebe a detém em confiança para o benefício do povo do mundo.

Estou, no entanto, inclinado a crer que 27 a 29 são uma interpolação posterior, e que o tratado originalmente prosseguia diretamente após a conclusão da Instrução do Pastor com as palavras: "Mas registrei em meu coração a benefação do Pastor" (30).

Até o fim do 26, movemo-nos na

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

atmosfera de uma instrução pessoal íntima e interna, exposta numa forma evidentemente destinada apenas aos poucos; de fato, como encontramos em outros tratados injunções enfáticas para manter o ensinamento secreto, não podemos deixar de concluir que o documento mais antigo e mais autoritativo da escola era guardado com o mesmo segredo.

A impressão geral criada pela instrução não é apenas a de que ela própria é a consumação e a recompensa de uma probação estrita e severa, e não um sermão a ser pregado nos telhados, mas também a de que aqueles que seguiam esse caminho não eram propagandistas, mas sim membros de uma comunidade filosófica seleta.

Com o 27, porém, tudo muda; somos introduzidos à imagem de um homem ardendo de entusiasmo para comunicar, se não o ensinamento direto em si, ao menos o conhecimento de sua existência e poder salvífico a todos, sem distinção.

Em poucas frases gráficas, a história das vicissitudes desse esforço propagandista é esboçada.

Um apelo é feito da natureza mais intransigente; é um toque de clarim ao arrependimento, e parecemos mover-nos numa atmosfera que é hebraica antes que grega, profética antes que filosófica.

Pareceria quase que essa fase propagandista tivesse sido imposta à comunidade, antes que natural a ela; algo parece ter ocorrido que a obrigou a entrar na arena da vida geral e proclamar publicamente sua existência.

Qual tenha sido essa compulsão, não temos meios de determinar com exatidão, pois as indicações históricas são muito obscuras.

Se fôssemos conjecturar que foi a vigorosa pregação do cristianismo nascente que operou essa mudança, creio que estaríamos tomando a parte pelo todo, pois antes do cristianismo houve a mais enérgica propaganda feita pelos judeus, cuja intensidade pode ser avaliada pela frase "Percorreis o mar e a terra para fazer um prosélito", e cuja natureza pode ser vista mais claramente na propaganda dos escritores sibilinos, com cuja dicção os apelos aos "nascidos da terra" em nosso texto podem ser apropriadamente comparados, enquanto a oração ao pôr do sol pode ser paralela às orações dos essênios e terapeutas.

Por outro lado, a tradição da Gnose e da Fé Salvífica pregada por nossos Pcemandristas é distintamente não hebraica; é uma filosofização de outros materiais — materiais que, como vimos, também foram parcialmente usados por místicos judeus e cristãos, e adaptados às suas próprias tradições especiais.

Vemos assim que, na época em que o cristianismo nasceu, havia muitas tradições rivais disputando o reconhecimento geral, todas elas oferecendo instrução na Gnose e esperanças de Salvação, e eu mesmo acredito que todas elas eram manifestações parciais do Imparcial Avivamento da Vida Espiritual que, naquele tempo, foi derramado mais abundantemente do que nunca antes ou depois no mundo ocidental.

Com o parágrafo 30, se minha conjectura de uma interpolação está correta, o tratado original é continuado, e nos é dito a natureza do despertar da consciência espiritual que veio ao discípulo recém-nascido.

Doravante, todas as coisas são novas para ele, todas têm novos significados.

Ele se tornou um homem, em vez de uma "procissão do destino"; alcançou o "Plano da Verdade". Em termos cristãos, o Cristo nasceu conscientemente em seu coração.

UM HINO DE LOUVOR E ORAÇÃO PELA GNOSE

31. O tratado é concluído com um hino nobilíssimo, no qual o crescimento e o esforço adicionais do VOL. II.


O homem em espírito é apresentado.

Doravante, seu esforço será tornar-se semelhante ao próprio Pai, passar da Filiação à Perfeição da perfeição, Identidade ou At-one-ment com o Pai.

A frase: "Que eu possa dar a Luz àqueles que estão na ignorância da Raça, meus Irmãos e Teus Filhos", parece-me ser ou uma interpolação, mostrando a mesma tendência que a da seção propagandista, ou uma indicação de que todo o hino foi acrescentado ao mesmo tempo que os parágrafos propagandistas, pois o tratado propriamente dito parece terminar natural e consistentemente na forma helenística da tradição com as palavras: "Cheguei à Planície da Verdade."¹

O NOME "POIMANDRES"

Muitos já observaram que o nome "Poimandres" é formado irregularmente em grego, e isso levou a uma especulação interessante de Granger, que escreve:

"No entanto, embora o nome Poimandres não corresponda a nenhum original grego, ele é uma transliteração próxima de uma frase copta. No dialeto do Alto Egito, p'm'n'tre significa 'a testemunha'. Que o artigo copta [pe] deva ser tratado como parte do próprio nome não é incomum; compare o nome Pior.² Tal título corresponde muito de perto em estilo aos títulos de outras obras deste mesmo período — por exemplo, a Palavra Verdadeira de Celso, ou a Palavra Perfeita, que é um título alternativo do Asdepius. O termo Poemandres, portanto, nesta suposição, contém uma alusão à lenda amplamente difundida de Hermes como testemunha,¹ uma lenda que nos é verificada por várias fontes. Mas o escritor adaptou os detalhes ao seu propósito. Hermes não é ele próprio a testemunha, mas o arauto da testemunha."

Deve-se notar que o Hino é um Cântico de Santidade. "Santo és tu" é repetido nove vezes — muito provavelmente intencionalmente. Isso foi notado há muito tempo por Casaubon. Ver R. 58, n. 3. Palladius, Hist. Laus., 89.

POIMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

Granger então propõe a teoria muito estranha, contradita por todos os fenômenos e oposta a toda autoridade, de que as obras gnósticas coptas dos Códices Askew e Bruce foram originalmente compostas em copta com a adoção de termos técnicos gregos, quando são manifestamente traduções do grego.

Ele, no entanto, continua:

"Não parece haver razão adequada pela qual tais obras não possam ter sido compostas em copta.

Os escritos gnósticos egípcios do terceiro século exibem as mesmas qualidades de estilo que as biografias e apocalipses coptas do quarto século e seguintes.

E assim estou preparado para acreditar que o Poemandres possa ter sido primeiramente composto em copta.

Ou diremos que a obra circulou desde o início em ambas as línguas?"

Diríamos que a última suposição é altamente improvável, e apenas denota a indecisão do escritor.

O "Poemandres" original pode muito bem ter sido composto não em copta, mas em demótico; mas as razões apresentadas por Granger, como baseadas nos fenômenos dos escritos gnósticos coptas, não devem ser seriamente consideradas.

No entanto, o nome "Poemandres" pode ser uma transliteração grega de um nome egípcio, embora dificilmente pensemos que "A Testemunha"

G. acaba de se referir à história de Hermes sendo testemunha de Hórus quando acusado de bastardia por Tifão, conforme relatado em Plutarco.

Granger (F.), "The Poemandres of Hermes Trismegistus," J. Th. Stud., vol.

v., n.º 191, p. 400.

Ibid., p. 401.


se adequará ao tema.

Em qualquer caso, "Pastor-Homem" era certamente a ideia transmitida ao não-egípcio pelo nome, por mais filologicamente insustentável que seja sua forma em grego.

O BOM PASTOR

Não fez parte de nossa tarefa tentar traçar a ideia de Hermes ao longo da linha de descendência puramente grega, pois isso nos teria levado longe demais de nosso assunto imediato.

Há, no entanto, um elemento dessa tradição que é de grande interesse, e para o qual podemos chamar a atenção do leitor de passagem.

A bela ideia do Cristo como o "Bom Pastor" é familiar a toda criança cristã.

Por que o Cristo é o Pastor de todos os homens nos é mostrado por este primeiro de nossos maravilhosos tratados.

Nele temos a doutrina universal aparte de qualquer dogma histórico, a verdade eterna de um fato que sempre se repete, e não o exagero de uma única instância dele.

A representação de Cristo como o Bom Pastor foi um dos primeiros esforços da arte cristã; mas o protótipo era muito anterior ao cristianismo — de fato, era extremamente arcaico.

Estátuas de Hermes Kriophoros, ou Hermes com um carneiro ou cordeiro ao seu lado, ou em seus braços, ou sobre seus ombros, eram um dos assuntos favoritos do cinzel na Grécia.

Temos espécimes datando do período arcaico da arte grega.¹ Hermes nessas estátuas arcaicas tem um gorro pontudo, e não o toucado alado e as sandálias da arte posterior.

Este tipo, com toda probabilidade, remonta à arte simbólica caldaica, aos portadores dos doze "signos do zodíaco", os "animais sagrados". Estes eram, em uma correspondência humana, os doze septos ou classes de sacerdotes.

Aqui vemos que a própria tradição grega não era puramente ariana mesmo em seu assim chamado período arcaico.

A Caldeia havia dado de sua sabedoria à Grécia pós-diluviana, assim como talvez tivesse estado em relação com a Grécia antes do "dilúvio". Aqui, então, temos outro elemento na ideia de Hermes.

De fato, em nenhum lugar encontramos uma linha pura de tradição; em toda religião há misturas e houve misturas.

Houve sincretismo inconsciente (e também consciente) muito antes dos dias de Alexandria, pois o sincretismo inconsciente é tão antigo quanto as misturas raciais.

Assim como todos os homens são parentes, também os cultos populares são relacionados; e assim como a religião das almas mais nobres é de uma paternidade, também as teosofias de todas as religiões provêm de uma única fonte.

Um dos maiores segredos dos círculos mais íntimos de iniciados era o grande fato de que todas as grandes religiões tinham suas raízes em um solo materno.

¹ Ver Reseller's Lexikon, art. "Hermes." "Hermes in der Kunst" — "Periode des Archaismus."

E foi a propagação da consciência dessa verdade estupenda que subsequentemente — após o período inicial de ceticismo das escolas alexandrinas — deu origem às muitas tentativas conscientes de sintetizar as várias fases da religião e fazer "sinfonias" de princípios filosóficos aparentemente contraditórios.

A pesquisa moderna, que é essencialmente crítica e analítica, e raramente sintética, classifica todas essas tentativas sob o termo "sincretismo", palavra que invariavelmente usa em sentido depreciativo, como caracterizando a mistura de elementos absolutamente incompatíveis da maneira mais acrítica.

Mas quando o pêndulo oscila mais uma vez em direção ao lado da síntese, como deve acontecer nos próximos anos — pois hoje estamos apenas repetindo, com maiores detalhes, o que aconteceu nos primeiros séculos — então a erudição reconhecerá mais uma vez a unidade da religião sob a diversidade dos credos e retornará à antiga doutrina dos mistérios.


Em conexão com o glifo do "Bom Pastor", será útil citar a instrutiva exposição de Granger sobre o assunto,¹ onde ele escreve:

"Uma vez que a identificação de Jesus com Hermes ocorreu em círculos que faziam parte da comunidade cristã,² não nos surpreenderá descobrir que um dos principais tipos da arte cristã, o Bom Pastor, foi imediatamente adotado de uma representação corrente do Hermes grego.³ Como vemos em Hipólito (Refut., v. 7), os gnósticos estavam especialmente interessados em Hermes como Hermes Lógios, um tipo que se tornava cada vez mais frequente na arte grega posterior.

E esse epíteto foi por eles conectado à concepção de Jesus como o Logos.

Agora, outro tipo de Hermes, o Crióforo, parecia reunir Jesus como o Logos e Jesus como o Bom Pastor.

Essas representações de Jesus começam no segundo século; e assim correspondem, em ordem de tempo, ao aparecimento do Evangelho segundo os Egípcios e daquelas composições gnósticas que em grande parte dele dependem.

"Outro fato nos leva a pensar que a figura de

Op. cit., pp. 408 e seguintes.

G. parece aqui estar se referindo ao Documento Naasseno, mas aparentemente sem qualquer suspeita de seu caráter composto.

Ver Sittl, *Klassische Kunstarchäologie*, 777, 809, 819.

G. aqui novamente se refere aparentemente aos Documentos Naassenos, os quais, contudo, não dependiam do Evangelho segundo os Egípcios, como temos demonstrado; nem temos qualquer base segura para datar este difundido evangelho místico do Egito como sendo do segundo século, em vez do primeiro.

G. (p. 411) sugere que a cena do Evangelho dos Egípcios se passava no topo do Monte das Oliveiras após a ressurreição, o que pode muito bem ser o caso, e que o título de C. H. xiii (xiv.), "O Sermão Secreto na Montanha", faz referência a este evangelho, o que é de modo algum provável, pois nosso sermão permanece inteiramente dentro de sua própria tradição em sua ambientação.

PCEM ANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

o Bom Pastor tinha suas raízes em uma tradição anterior.

'É provável que não houvesse estátuas antes da era de Constantino, exceto o Bom Pastor.'¹ Devemos, portanto, acrescentar Hermes à lista de tipos pagãos que foram assumidos para seu próprio propósito pela arte cristã emergente.

" Além disso, somos habilitados a avançar um passo a mais na controvérsia de longa data sobre os retratos de Jesus.

Uma vez que a figura do Bom Pastor é emprestada da escultura grega, ela não pode ser usada como evidência para as concepções mais antigas sobre a aparência de Jesus.

E assim os argumentos de Farrar e outros caem por terra, na medida em que tomam a presença deste tipo para mostrar que não havia uma tradição genuína da aparência de Cristo.

" Estamos agora em posição de lançar um pouco mais de luz sobre a famosa inscrição de Abercius.

A inscrição fala de um Pastor — 'Que alimenta nas planícies Seu rebanho de ovelhas, e tem grandes olhos que olham para todos os lados.

Pois Ele me ensinou [como compreender e] escrituras dignas de fé.'

"O Pastor, cujos grandes olhos olham em todas as direções, não é outro senão Hermes tratado como um símbolo de Cristo.

E assim, alguns dos argumentos que podem ser dirigidos contra o caráter cristão desta inscrição, e aos quais Harnack⁴ atribui um peso exagerado, são postos de lado.

Com tudo isto pode ser comparado o que temos

Lowrie, *Christian Art and Archeology*, p. 290.

Tomado em conexão com a citação acima de Lowrie, devemos dizer que isso resolve toda a controvérsia.

E para maior corroboração deste ponto de vista, remetemos o leitor aos Atos de João.

G. fornece apenas o texto grego, omitindo a primeira linha, que diz: "O discípulo do Pastor Puro." Cf. R. 115.

Cf. Class.

Rev., ix. 297.


já escrito nos Prolegômenos sobre "A Representação Simbólica Popular do Pastor" no capítulo sobre "'Hermas' e 'Hermes'."

Compare também o Hino a Átis na tradição naassena, onde ele é invocado "como Pã, como Baco, como Pastor das estrelas brilhantes." Este é o lado macrocosmo do mistério microcosmo.

Não devemos também esquecer o interessante agrupamento numa lâmpada¹ e gema² cristãs, que remonta muito provavelmente ao terceiro século.³ Ele representa o Cristo como o Bom Pastor, segundo o tipo de Hermes, com um cordeiro sobre os ombros.

Acima de sua cabeça estão os Sete "Planetas," os Senhores do Destino, e além disso o Sol e a Lua em cada lado, como é frequentemente o caso nas representações mitraicas.

Ao redor de seus pés, sete cordeiros⁴ se aglomeram, simbólicos dos "sete povos," um sob cada "planeta." Além disso, à direita estão a pomba e a arca de Noé, e Jonas sendo engolido pela baleia, enquanto à esquerda está Jonas novamente, vomitado em terra e descansando pacificamente à sombra da milagrosa árvore de cabaça.

Isto me parece ser um símbolo dos mistérios, um glifo do renascimento.

Os cordeiros são a natureza inferior purificada do homem, cuja essência mais pura é exaltada à cabeça do Grande Homem.

Este "homenzinho" purificado é engolido pelo Peixe Cósmico, a Grande Mãe, o Ventre do Todo-Poderoso, e o homem nasce de novo para descansar sob sua própria árvore no Paraíso da Margem Além.

É também interessante notar que as colônias herméticas já plantadas na Mesopotâmia, nos primórdios

Garucci, Storia della Arte Christiana, vi. tav.

; Ferret, Catacombes de Rome, tab.

17, no. 5.

Ferret, ibid., tab.

16, no.

s R. 113. A gema tem apenas seis.

PEMANDRES, O PASTOR DOS HOMENS

dos tempos islâmicos, das quais nos falam os escritores árabes, chamavam seu chefe de "Pastor".

De tudo o que concluímos que o Bom Pastor foi uma das ideias principais da teologia helenística.

Cf. Chwolsohn (D.), Die Ssabier und der Ssabismus, ii. 628. Cf. R. 166 ss.

CORPUS HERMETICUM (II.)

O SERMÃO GERAL

(O título apenas é preservado em nosso Corpus, tendo o texto desaparecido com a perda de um ou mais cadernos antes de a cópia original chegar às mãos de Psellus.)

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CORPUS HERMETICUM II. (III.)

A ASCLÉPIO

(Texto: P. 19-30; Pat.

18b-20.)

1. Hermes.¹ Tudo o que é movido, Asclépio, não é movido em algo e por algo?

Asclépio.

Certamente.

Her.

E aquilo em que é movido não deve ser maior do que o movido?

Asc.

Deve.

Her.

E o movedor, por sua vez, tem maior poder do que o movido?

Asc.

Tem, é claro.

Her.

Além disso, a natureza daquilo em que é movido deve ser bem diferente da natureza do movido?

Asc.

Deve ser completamente.

2. Her.

Não é, novamente, este cosmos vasto, [tão vasto] que não existe corpo maior do que ele?

Daqui até o fim do §4 é citado por Estobeu, Phys., xviii.

; G. pp. 147-149; W. 157, 6 ss.


Asc.

Certamente.

Her.

E massivo também, pois está repleto de multidões de outras grandes estruturas, ou melhor, de todos os outros corpos que existem?

Asc.

Está.

Her.

E, no entanto, o cosmos é um corpo?

Asc.

É um corpo.

Her.

E um que é movido?

3. Asc.

Certamente.

Her.

De que tamanho, então, deve ser o espaço em que é movido; e de que tipo [deve ser] a natureza [desse espaço]? Não deve ser muito mais vasto [do que o cosmos], para que possa encontrar lugar para seu curso contínuo, de modo que o movido não seja comprimido por falta de espaço e perca seu movimento?

Asc.

Algo, ó Três Vezes Grande, é necessário que seja imensamente vasto.

4. Hermes.

E de que natureza? Não deve ser, Asclepius, exatamente o contrário? E não é contrário ao corpo o incorpóreo?

Asc.

Concordo.

Hermes.

O espaço, então, é incorpóreo.

Mas o incorpóreo deve ser ou algo divino ou Deus [mesmo]. E por "algo divino" quero dizer não o gerável, mas o ingenerável.

Isto é, além da gênese, o universo do devir, ou o universo sensível.

A ASCLEPIUS

5. Se, então, o espaço for algo divino, é substancial; mas se é Deus [mesmo], transcende a substância.

Mas deve ser pensado de outra forma [que não Deus], e desta maneira.

Deus é primeiro "pensável" para nós, não para Si mesmo, pois aquilo que é pensado cai sob o sentido do pensador.

Deus, então, não pode ser "pensável" para Si mesmo, na medida em que é pensado por Si mesmo como não sendo nada além do que pensa.

Mas Ele é "algo outro" para nós, e assim é pensado por nós.

6. Se o espaço é, portanto, para ser pensado, [deve] não, [então], ser pensado como Deus, mas como espaço.

Se Deus também é para ser pensado, [Ele deve] não [ser concebido] como espaço, mas como energia que pode conter [todo o espaço].

Além disso, tudo o que é movido é movido não no movido, mas no estável.

E aquilo que move [outro] é obviamente estacionário, pois é impossível que se mova com ele.

Asc.

Como é, então, que as coisas aqui embaixo, ó Três Vezes Grande, são movidas com aquelas que são [já] movidas? Pois tu disseste que as esferas errantes foram movidas pela inerrante.

Hermes.

Isso não é, ó Asclepius, um mover com, mas um contra; elas não são movidas uma com a outra, mas uma contra a outra.

É essa contrariedade que transforma a resistência de seu movimento em repouso.

Pois essa resistência é o repouso do movimento.

ousias.

Ou inteligível.

Daqui até o final de 9 (excluindo a última frase) é citado por Stobaeus, Phys., xix.; G. pp. 154-157; W. 163, 14 ff.

Ou seja, em algum sermão anterior.

7. Por isso, também, as esferas errantes, sendo movidas contrariamente à esfera inerrante, são movidas umas pelas outras por mútua contrariedade, [e também] pela estável, através da própria contrariedade.

E isto não pode ser de outra maneira.

As Ursas¹ lá em cima, que nem se põem nem se levantam, pensas tu que repousam ou se movem?

Asc.

Movem-se, Três-Vezes-Grande.

Her.

E qual é o seu movimento, meu Asclépio?

Asc.

Movimento que gira para sempre ao redor do mesmo.

Her.

Mas a revolução — movimento ao redor do mesmo — é fixada pelo repouso.

Pois "ao-redor-do-mesmo" detém o "além-do-mesmo". O "além-do-mesmo", então, sendo detido, se for estabilizado no "ao-redor-do-mesmo" — o contrário permanece firme, sendo tornado eternamente estável por sua contrariedade.

8. Disto te darei aqui na terra um exemplo, que o olho pode ver.

Observa os animais cá embaixo — um homem, por exemplo, nadando! A água se move, mas a resistência de suas mãos e pés lhe dá estabilidade, de modo que ele não é levado por ela, nem por ela submergido.

¹ Sc. Ursa Maior e Ursa Menor.

A ASCLÉPIO

Asc.

Tu, Três-Vezes-Grande, apresentaste um exemplo claríssimo.

Her.

Todo movimento, então, é causado na estação e pela estação.

O movimento, portanto, do cosmos (e de todo outro animal hílico¹) não será causado por coisas exteriores ao cosmos, mas por coisas interiores [voltadas para] o exterior — tais [coisas] como alma, ou espírito, ou alguma outra coisa incorporal.

Não é o seu corpo que move o ser vivo nele; não, nem mesmo o corpo inteiro [do universo, um corpo] menor, ainda que não haja vida nele.

9. Asc.

Que queres dizer com isso, Três-Vezes-Grande? Não são então os corpos que movem o tronco e a pedra e todas as outras coisas inanimadas?

Her.

De modo algum, ó Asclépio.

O algo-no-corpo, o aquilo-que-move a coisa inanimada, isto certamente não é um corpo, pois move a ambos — tanto o corpo do que levanta quanto o do levantado? De modo que uma coisa sem vida não moverá uma coisa sem vida.

Aquilo que move [outra coisa] é animado, na medida em que é o movedor.

Vês, então, quão pesadamente carregada está a alma,

¹ Isto é, organismo material vivo.

Isso é, no corpo menor.


pois só ele ergue dois corpos.

Que as coisas, ademais, movidas são movidas em algo, bem como movidas por algo, é claro.

10. Asc.

Sim,¹⁰ ó Três Vezes Grande, as coisas movidas precisam necessariamente ser movidas em algo vazio.

Herm.

Bem dizes, ó [meu] Asclépio!³ Pois nada do que é, é vazio.

Somente o "não-ser" é vazio [e] estranho à subsistência.

Pois o que é subsistente jamais pode mudar para o vazio.

Asc.

Há, então, ó Três Vezes Grande, coisas tais como um tonel vazio, por exemplo, e uma jarra vazia, uma taça e um vaso, e outras coisas semelhantes a estas?

Herm.

Ai de mim, Asclépio, quão longe vagas da verdade! Pensas que as coisas mais plenas e mais repletas são vazias?

11. Asc.

Como assim, ó Três Vezes Grande?

Herm.

Não é o ar um corpo?

Asc.

É.

Para uma crítica do texto de Parthey dos três parágrafos seguintes, ver R., pp. 209, 300. Parthey havia confundido acriticamente o texto do nosso Corpus com as lições de Estobeu, ignorando que tinha diante de si duas recensões diferentes do mesmo texto.

Sigo Reitzenstein.

Cf. P. S. A., xxxiii.

1.

Daqui até o fim de 12 é citado por Estobeu, Phys., xviii.; G. pp. 149-150; W. 158, 13 ss.

A variante em Estobeu lê: "Nenhuma coisa singular das coisas que são é vazia por causa da [própria natureza da] subsistência. O 'é' não poderia ser 'é' se não estivesse pleno de subsistência [em si mesmo]." O restante das variantes não precisa ser anotado na tradução.

A ASCLÉPIO

Herm.

E não permeia este corpo todas as coisas, e assim, permeando, as preenche? E "corpo"; não consiste o corpo da mistura dos "quatro"? Plenas de ar, então, estão todas as coisas que chamas vazias; e se de ar, então dos "quatro".¹

Ademais, disso segue-se o contrário: que todas as coisas que chamas plenas são vazias — de ar; pois têm seu espaço preenchido por outros corpos e, portanto, não são capazes de receber o ar em si.

Estas coisas, então, que tu dizes serem vazias, deveriam ser chamadas ocas, não vazias; pois não apenas são, mas estão cheias de ar e espírito.

12. Asc.

Teu argumento (logos), Três-Vezes-Grande, não pode ser contestado; o ar é um corpo.

Além disso, é este corpo que permeia todas as coisas e, assim, permeando, as preenche.

Que nome devemos dar, então, a esse espaço no qual o todo se move?

Her.

O Incorpóreo, Asclepius.

Asc.

O que é, então, o Incorpóreo?

Her.

É Mente e Razão (Logos), todo a partir do todo, tudo abrangendo a si mesmo, livre de todo corpo, livre de todo erro, insensível ao corpo e intocável, permanecendo em si mesmo, contendo tudo, preservando os que são, cujos raios, para usar uma semelhança, são o Bem, a Verdade, a Luz além da luz, o Arquétipo da alma.

Os elementos físicos — terra, ar, água e fogo — eram supostos ser combinações separadas dos Elementos Primordiais, Terra, Ar, Água e Fogo, um Elemento dominando em cada um. Assim, nosso ar consistiria em uma proporção de todos os quatro Grandes Elementos, mas teria o Ar predominante nele; e assim para os demais.

VOL. II.

HERMES TRÊS-VEZES-GRANDE

Asc.

O que é, então, Deus?

3. Her.

Nenhum desses é Ele; pois é Ele que faz com que sejam, tanto todos como cada um e toda coisa de tudo o que é.

Nem deixou Ele algo que não é; mas todos são a partir das coisas-que-são e não das coisas-que-não-são.

Pois as coisas-que-não-são naturalmente não têm poder de ser algo, mas antes têm a natureza da incapacidade-de-ser. E, inversamente, as coisas-que-são não têm a natureza de algum dia não-ser.

14. Asc.

Que dizes tu, então, que Deus é?

Her.

Deus, portanto, não é Mente, mas Causa de que a Mente seja; Deus não é Espírito, mas Causa de que o Espírito seja; Deus não é Luz, mas Causa de que a Luz seja. Portanto, deve-se honrar a Deus com estes dois nomes [o Bem e Pai] — nomes que pertencem somente a Ele e a nenhum outro.

Pois nenhum dos outros assim chamados deuses, nenhum dos homens, ou daimones, pode ser em qualquer medida Bom, mas somente Deus; e Ele é o Bem somente e nada mais.

Todas as demais coisas são separáveis da natureza do Bem; pois [todas as demais] são alma e corpo, que não têm espaço que possa conter o Bem.

No original há um jogo de palavras — χωρίς (separável) e χωρήσαι (conter) — impossível de reproduzir na tradução.

A ASCLÉPIO

15. Pois tão poderosa é a Grandeza do Bem quanto o Ser de todas as coisas que são — tanto corpos quanto coisas incorpóreas, coisas sensíveis e coisas inteligíveis.

Não chames, portanto, a nenhuma outra coisa Bem, pois serias ímpio; nem a coisa alguma, em tempo algum, chames Deus senão ao Bem somente, pois assim serias novamente ímpio.

16. Embora, então, o Bem seja falado por todos, não é compreendido por todos o que ele é. Não somente, então, Deus não é compreendido por todos, mas tanto aos deuses quanto a alguns homens, por ignorância, dão o nome de Bem, embora nunca possam ser ou tornar-se Bem.

Pois são muito diferentes de Deus, enquanto o Bem nunca pode ser distinguido d'Ele, pois Deus é o mesmo que o Bem.

Os demais imortais são, contudo, honrados com o nome de Deus, e chamados de deuses; mas Deus é Bem não por cortesia, mas por natureza.

Pois a natureza de Deus e o Bem são uma só; um é o gênero de ambos, do qual todos os outros gêneros [procedem].

O Bem é Aquele que dá todas as coisas e nada recebe.¹ Deus, então, dá todas as coisas e nada recebe.

Deus, então, é o Bem, e o Bem é Deus.

17. O outro nome de Deus é Pai, novamente porque Ele é o que-faz-todas-as-coisas.

A parte do pai é fazer.

Portanto, a procriação é uma coisa muito grande e muito piedosa na vida para aqueles que pensam corretamente, e deixar a vida na terra sem um filho é uma grande desgraça e impiedade; e aquele que não tem filho é punido pelos daimones após a morte.

E esta é a punição: que a alma daquele homem que não tem filho será condenada a um corpo sem natureza nem de homem nem de mulher, uma coisa amaldiçoada sob o sol.

¹ Cf. C. H., x. (xi.) 3: "Ele sozinho que nada recebe." Portanto, Asclépio, não deixe que suas simpatias estejam com o homem que não tem filho, mas antes tenha pena de seu infortúnio, sabendo que punição o aguarda.


Que tudo o que foi dito, então, seja para ti, Asclépio, uma introdução à gnose da natureza de todas as coisas.

COMENTÁRIO

"UMA INTRODUÇÃO À GNOSE DA NATUREZA DE TODAS AS COISAS"

Este tratado não tem título preciso, pois, como já vimos ao tratar da composição do Corpus, o título tradicional, "De Hermes a Tat, o Sermão Geral", encontrado em todos os MSS., não pode aplicar-se ao nosso

PARA ASCLÉPIO

tratado, que é dirigido a Asclépio, e do qual Estobeu cita sob o título geral, "De Hermes, dos [Sermões] a Asclépio."

A suposição, no entanto, de que o Sermão (II.) tenha caído da cópia original do nosso Corpus, devido à perda de um ou mais cadernos ou quatérnios, explica esses fenômenos tão admiravelmente, que basta ser apresentada, como foi por Reitzenstein, para convencer.

É um fato curioso, no entanto, que Estobeu começa suas citações deste tratado precisamente com as mesmas palavras com que nosso texto começa; no entanto, essas palavras nos lançam tão imediatamente em um assunto secundário, que Reitzenstein pensa que pode ter havido uma introdução mais geral que João pode muito bem ter omitido.

Que, no entanto, as páginas perdidas do nosso Corpus devessem ter contido tal introdução, interrompida precisamente no mesmo ponto, palavra por palavra, pareceria ser uma coincidência o oposto de provável; no entanto, o próprio tratado pretende ser um muito formal, pois aprendemos das palavras finais (17) que foi destinado a ser "Uma Introdução à Gnose (προγνωσία) da Natureza de Todas as Coisas."

Somos, portanto, levados a concluir que, apesar de uma coincidência altamente improvável, o início pode ter se perdido, e que temos de lamentar a perda não apenas de todo o "Sermão Geral" a Tát, mas também da introdução à "Introdução à Gnose" dirigida a Asclépio, e, com isso, muito provavelmente, algumas preciosas indicações de como "Tát" e "Asclépio" devem ser precisamente definidos.

O título combinado de Parthey (p. 19), a partir dos manuscritos, e de Estobeu, "De Hermes, o Três Vezes Grande, o Sermão Geral a Asclépio", deve, portanto, ser definitivamente

HERMES TRÊS VEZES GRANDE

abandonado, e, em lugar do título geral perdido, devemos nos contentar com o simples cabeçalho, "A Asclépio".

O ESPAÇO É UM PLENUM

O assunto é o da Plenitude do Ser ou o Plenum das coisas.

O Espaço é um Plenum — o conceito fundamental da especulação científica moderna.

Asclépio, no entanto, deve guardar-se contra a confusão entre Espaço e Deus; pois Deus não é o Espaço, mas sua Causa — a verdadeira Transcendência "daquilo que pode conter todas as coisas" (6).

"Nele nos movemos."

"Tudo o que é movido é movido no que é estável", ou "naquele que permanece" (en hestoti); onde se deve notar que o termo "Aquele que permanece" é encontrado em Fílon, e é muito valorizado na tradição gnóstica, especialmente na chamada Gnose Simoniaca, pois em A Grande Anunciação, da qual Hipólito preservou algumas passagens, o Logos é chamado "Aquele que permanece" ou "Aquele que permaneceu, permanece e permanecerá".¹ Este é o aspecto da Razão das coisas que sustenta e compacta tudo em conjunto, o Tronco ou Pilar da Imobilidade, sendo o aspecto oposto o do Separador ou Divisor; os dois juntos formando a Cruz da Manifestação, a resolução da Esfera da Mesmidade.

A Alma do Mundo está em movimento perpétuo; esse movimento perpétuo é ordenado e reduzido a um cosmos e a uma harmonia de movimento pela introdução nele, por meio da Razão, das formas-raiz do movimento (mencionadas no Timeu e em outros lugares) — para cima, para baixo; direita, esquerda; frente, trás; dentro, fora; redondo — e não-movimento.

Todos os corpos são essencialmente inertes; é a alma que os move, seja imediata ou mediatamente (9). 1 R., p. 305, também faz uma breve referência a isso.

A ASCLÉPIO

Qual seja o significado preciso de 10, não posso dizer; a tradição do texto original era variável, mostrando que os copistas tinham dificuldade com ele. Como, no entanto, a doutrina em todo lugar é a de um Plenum (como, de fato, é em outros lugares nos escritos Trismegísticos), só posso supor que o instrutor de "Asclépio" estava tentando reforçar seu argumento ao afirmar que o único Vazio era o "não-é" ou não-ser; ora, como o não-ser não pode possivelmente "existir", não pode haver tal coisa como Vazio.

A ESPOSA DA DIVINDADE

Aquilo, então, em que "o Todo se move", em que todas as coisas "vivem, se movem e têm seu ser", é o Incorpóreo; em outras palavras, a Mente ou Razão de Deus, o Logos — que, como Filão nos diz, é o Lugar de Deus — isto é, o próprio Espaço Infinito, o Contêiner de todas as coisas, a própria Esposa da Divindade.

Esposa ou Filho, não importa; aquilo em que tudo se move, vive e respira é a Sabedoria, o Bem e a Verdade, o Éon dos éons, Luz da luz, Vida da vida, o Arquétipo da própria Alma (12).

DEUS é a CAUSA de que o ESPÍRITO seja

"Deus, então, não é Espírito", 1 muito menos "um espírito", 2 "mas Causa de que o Espírito seja"; pois Deus é "o Bem somente". Portanto: "Não chames tu a qualquer outra coisa de Bem."

E agora voltemo-nos para a importante crítica de F. C. Conybeare a Mat. xix. = Mc. x. 18 = Lc. xviii. 19, no primeiro número do The Hibbert Journal, 3 onde ele

Cf. Jo. iv. 24:

Como a A.V. o tem erroneamente.

Vê seu artigo, "Three Early Doctrinal Modifications of the Text of the Gospels," em The Hibbert Journal (Out. 1902), pp. 98-113. As poucas observações de J. R. Wilkinson (H. J., Abr. 1903, pp. 575, apresenta evidências muito fortes de que a leitura original era: "Não me chames Bom; Um só é Bom, Deus o Pai," — uma leitura conhecida por Marcião, as Homilias Clementinas, Atanásio, Dídimo, Taciano e Orígenes (os dois últimos inferencialmente).


Se compararmos isto com nosso texto: "Não chames, portanto, a nenhuma outra coisa de Boa, pois ímpio serias; nem a coisa alguma, em tempo algum, chames de Boa, senão a Deus somente", e "Ele é o único Bom e nada mais", — não podemos deixar de nos impressionar com a precisão da similaridade na fraseologia e na mescla de ideias.

Se, além disso, considerarmos isto em conexão com o contraste ainda mais notável, "Deus não é Espírito", com o joanino "Deus é Espírito", poderíamos, à primeira vista, quase nos persuadir de que nosso tratado tinha essas declarações cristãs imediatamente em mente.

Mas os fenômenos gerais de similaridade de dicção e ideia da literatura trismegística com aqueles dos documentos do Novo Testamento são tão mais satisfatoriamente explicados pelo fato de que ambas as literaturas usam principalmente as frases teológicas helenísticas comuns da época, que não precisamos nos afligir com quaisquer sugestões, seja de plágio ou de controvérsia direta.

Sem dúvida, a declaração "Deus é Espírito" era um lugar-comum entre os círculos religioso-filosóficos da época, e Hermes está aqui simplesmente refinando uma ideia comum.

A leitura "Não me chames a mim de Bom", que parece ter sido preservada principalmente na tradição gnóstica, pode também ter vindo facilmente de uma ideia geral semelhante de que o Uno e Único era o único Bom.

É, além disso, de especial interesse notar que a segunda cláusula da leitura marcionita diz: "Há um [único] Bom, Deus o Pai", enquanto em nosso

576) sobre a crítica de Conybeare a esta passagem sinótica não me parecem ter qualquer peso.

A ASCLÉPIOS

tratado os dois nomes de Deus são dados como Bom e Pai; e assim lemos (16): "Deus, então, é Bom, e Bom é Deus"; e imediatamente depois (17): "O outro nome de Deus é Pai."

Por mais notáveis que sejam essas coincidências, não estamos, no entanto, de modo algum persuadidos de que houve qualquer contato literário imediato entre esses dois conjuntos de Escrituras.

Tudo o que se pode dizer é que suas semelhanças literárias se devem a uma linguagem teológica comum, e seus muitos pontos de contato em ideias, a uma atmosfera geralmente comum de concepções teológicas.

AQUELE QUE ESTÁ SEM ESPOSA É MEIO HOMEM

Novamente, a doutrina do dever de gerar filhos (17) parece, à primeira vista, ser uma interpolação de um editor judeu, pois os judeus sustentam que "aquele que está sem esposa é meio homem". Devemos, no entanto, lembrar que os sacerdotes egípcios eram casados, e que a regra entre eles, como entre os pitagóricos, era que o homem deveria, antes de tudo, cumprir seu dever para com a sociedade e viver a vida "prática", "política" ou "social", antes de se retirar para a vida de contemplação.

Ele deve primeiro gerar filhos, não apenas para que a raça fosse continuada, mas também para que corpos fossem fornecidos por pais devotados ao ideal da vida religiosa ou filosófica, de modo que almas avançadas pudessem encontrar nascimento em condições favoráveis, e assim a Ordem fosse continuada.

Esta também é a regra antiga estabelecida pelo Manu dos hindus arianos no Mânava Dharma Shastra.

Os deveres do estágio de vida do chefe de família (Grihastha ashrama) devem ser primeiro cumpridos, antes que os pais possam se retirar para a vida contemplativa (Vanaprastha

Cf. a expressão "Deus, Pai e o Bem", G. H., x. (xi.) l.


ashrama). Em casos especiais, contudo, exceções podiam ser feitas.

Pode ser, então, que Asclépio represente aqueles discípulos que ainda viviam a vida conjugal.

O escriba do século XIII, Códice B. (Parisinus, 1220), escreveu laconicamente na margem deste parágrafo a única palavra "insensatez" (jvapia); ele era presumivelmente um monge.

CORPUS HERMETICUM III.

(IV.)

O SERMÃO SAGRADO

DE HERMES

(Texto: P. 31-33; Pat. 8b-9.)

1. A Glória de todas as coisas é Deus, a Divindade e a Natureza Divina.

Fonte das coisas que são é Deus, que é tanto Mente quanto Natureza — sim, Matéria, a Sabedoria que revela todas as coisas.

Fonte [também] é a Divindade — sim, Natureza, Energia, Necessidade, e Fim, e Renovação.

Trevas que não conheciam limites estavam no Abismo, e Água [também] e Sopro sutil inteligente; estas eram pelo Poder de Deus no Caos.

Então surgiu a Luz Sagrada; e ali se reuniram sob o Espaço Seco² a partir da Essência Úmida

Cf. P. S. A., xxvi 2.

Lit. "Areia"; isso presumivelmente se refere à Luz, e significaria assim "dentro da área ou esfera da Luz" — isto é, manifestação.

A "Essência Úmida" é aparentemente a Água do Caos, ou substância primal.


Elementos; e todos os Deuses separam as coisas a partir da Natureza fecunda.

2. Todas as coisas sendo indefinidas e ainda não trabalhadas, as coisas leves foram designadas para a altura, as pesadas tiveram seus fundamentos lançados abaixo da parte úmida do Espaço Seco,¹ as coisas universais sendo delimitadas pelo Fogo e suspensas no Sopro para sustentá-las.

E² o Céu foi visto em sete círculos; seus Deuses eram visíveis em formas de estrelas com todos os seus signos; enquanto a Natureza teve seus membros articulados juntamente com os Deuses nela.

E [do Céu] a periferia revolveu em curso cíclico, carregada pelo Sopro de Deus.

3. E cada Deus, por seu próprio poder, produziu o que lhe foi designado.

Assim surgiram bestas quadrúpedes, e coisas rastejantes, e aquelas que habitam na água, e coisas aladas, e tudo o que produz semente, e grama, e broto de toda flor, todos tendo em si mesmos semente de devir-novamente.

E eles selecionaram⁴ os nascimentos⁵ dos homens para gnose das obras de Deus e atestação da energia da Natureza; a multidão de homens para

¹ presumivelmente a "Água" do espaço.

As coisas pesadas são aparentemente a "Terra" primordial ou cósmica.

² O texto emendado daqui até o final da primeira frase de 3 é dado por R. 47, n. 1.

⁴ Ou "reencarnação" (Traiyyfvffflas).

⁵ Iffirtpnohtyovv.

reks yevffftts.

O SERMÃO SAGRADO

Senhorio sobre tudo sob o Céu e gnose de suas bênçãos, para que crescessem em aumento e se multiplicassem em multidão, e toda alma encarnada pela revolução dos Deuses Cíclicos, para observação das maravilhas do Céu e da revolução dos Deuses do Céu, e das obras de Deus e da energia da Natureza, como sinais de suas bênçãos, para gnose do poder de Deus, para que conhecessem os fados que seguem as [obras] boas e más e aprendessem a obra astuciosa de todas as boas artes.

4. [Assim] começa o seu viver e o seu crescer em sabedoria, conforme o fado designado pela revolução dos Deuses Cíclicos, e o seu declinar para este fim.

E haverá memórias poderosas de suas obras sobre a terra, deixando traço tênue atrás de si quando os ciclos são renovados.

Pois todo nascimento de carne animada, e do fruto da semente, e toda obra, ainda que decaia, necessariamente se renovará, tanto pela renovação dos Deuses quanto pelo giro da roda rítmica da Natureza.

Pois, enquanto a Divindade é a sempre-renovadora da mistura cósmica da Natureza, a própria Natureza também está co-estabelecida nessa Divindade.


COMENTÁRIO

TEXTO E TÍTULO

O texto parece estar muito corrompido, e em certa época pensei que estivesse incompleto; mas pode muito bem terminar com a referência aos feitos poderosos dos homens de outrora.

O título "Sermão Sagrado" nos levaria a esperar algo de natureza especial, algo que constituísse uma base de doutrina.

Pois ouvimos falar do "Sermão Sagrado" de Orfeu, e do "Sermão Sagrado" de Pitágoras, e nos dizem que eles formavam os depósitos mais sagrados dessas duas escolas místicas, respectivamente, e eram considerados com reverência especial; assim, parecem ter sido vistos de alguma forma como contendo o fundamento desses sistemas.

E é precisamente isso que encontramos com nosso tratado; ele é, em grande medida, um resumo das ideias gerais da cosmogonia do "Pastor", adaptado às necessidades de uma formulação mais simples.

Quando, no entanto, Reitzenstein (p. 193) refere-se a este tratado de passagem como a pregação de algum profeta ou outro que foi transferida para Hermes pelo Redator do nosso Corpus, ele sugere que estamos lidando com uma doutrina estranha às ideias cosmogônicas do "Pastor". É, de fato, verdade que se compararmos os dados dos dois tratados, detalhe por detalhe, encontraremos fortes contradições; mas a "sensação" geral de ambos é a mesma, a atmosfera geral é idêntica.

A TRINDADE

Anteposto à cosmogênese está um proêmio teológico formal, cujo significado preciso me escapa devido à sua natureza quase mnemônica; é, de fato,

O SERMÃO SAGRADO

bastante em estilo sutra.

Parece, no entanto, haver uma ideia trinitária distinta espreitando na primeira frase, a trindade consistindo em Deus (ὁ θεός) e Divindade (τὸ θεῖον) e Natureza (ἡ φύσις). A Glória ou Poder de todas as coisas é esta Trindade Divina.

A Origem (ou Princípio), o Fim e o Sempre-renovar de todas as coisas são devidos a esta Tríade.

Todos os três parecem ser termos quase intercambiáveis.

A Divindade é a Mente de Deus, a Natureza Divina é a Sabedoria de Deus.

Novamente, no final do sermão (§ 4), somos informados de que a Divindade (ou aquilo que é Divino) é "o sempre-renovar da Natureza da mistura cósmica". A Divindade em operação é a Natureza, enquanto ao mesmo tempo a Natureza é co-estabelecida na Divindade, e ambas são uma em Deus, a Origem de tudo.

A cosmogênese começa com a imagem grandiosa: "Trevas sem limites estavam no Abismo."

Já, ao comentar sobre "Trevas" no tratado "Poemandres", referimo-nos, em explicação, a uma tradição gnóstica na qual os Elementos Primitivos aparecem como Água, Trevas, Abismo e Caos, e demos alguma razão para atribuir a forma dessa tradição ao Egito — isto é, ao Egito Arcaico, uma tradição paralela à suméria, ambas derivadas de uma fonte ainda mais arcaica.

DO SISTEMA DOS NICOLAÍTAS

Se, agora, voltamo-nos para Epifânio (lembrando que ele colheu o que sabia ou pensava saber sobre os gnósticos no Egito), descobriremos que ele preservou, de outro sistema gnóstico, um paralelo ainda mais notável com o nosso texto.

O Bispo de Salamina está denunciando os nicolaítas,² que para ele eram os primeiros gnósticos cristãos, havendo

Não, é claro, em um sentido cristão técnico.

Adv. Har., xxv. 1-5.


sendo muito numerosas e variadas as seitas deles, todas derivando de um certo Nicolau, que Epifânio quer que acreditemos ter sido um dos primeiros sete diáconos da Igreja.

Se, na realidade, porém, os nicolaítas = os balaamitas do antigo rabinismo talmúdico,¹ então os nicolaítas originais foram os primeiros cristãos, pois "balaamitas" era o apelido rabínico dos seguidores de Balaão (Bileam) = Jeschu, e Balaão = Nicolaos, em hebraico e grego, respectivamente.

Curiosamente, além disso, no parágrafo (4) anterior àquele do qual vamos citar, Epifânio atribui o uso das palavras místicas "Kaulakau Kaulakau" aos nicolaítas, palavras que, com alta probabilidade, mostramos no capítulo "Mito do Homem nos Mistérios" (16 J., fim) terem sido usadas por um gnóstico judeu da época de Fílon, escrevendo em um ambiente egípcio e tratando da tradição do Homem, que é um dos principais elementos da doutrina do "Poemandres".

Tudo o que nos remete ao alvorecer do cristianismo.

Falando, então, desses nicolaítas, Epifânio escreve (xxv. 5):

"Outros deles, novamente, ajuntam nomes vazios, dizendo: Havia Trevas e Abismo (βυθός) e Água; e o Espírito no meio deles fez a separação deles."

Aqui temos precisamente os mesmos elementos que em nosso texto para a fundação de uma representação cosmogônica.

Que relação precisa essas várias tradições possam ter tido entre si, não podemos dizer com certeza; mas o que podemos dizer é que o escritor ou

Ver D. J. L., p. 188, onde essa identificação é elaborada com alguma probabilidade.

Ed. Dindorf (Leipzig, 1859), ii. 35, 36.

O SERMÃO SAGRADO

escritores de nosso tratado lidam com um material comum a eles mesmos, ao Gnosticismo judaico pré-cristão e às formas mais antigas da Gnose cristã.

OS "LIVROS DOS CALDEUS"

A frase (em §2), "Todas as coisas sendo indefinidas e ainda não trabalhadas (aKaraarKevaa-rwv)" também deve ser notada e, juntamente com a frase inicial da cosmogonia, comparada com a versão da LXX.

de Gênesis.

i. 2:

"E a terra era invisível e ainda não trabalhada (a/carao-KeiWro?), e as Trevas estavam sobre o Abismo, e o Espírito de Deus era sustentado sobre as Águas."

Devemos, então, supor que nosso escritor trismegístico se baseou diretamente neste famoso "oráculo" da Escritura judaica?

Os Gnósticos judeus, sem dúvida, o fariam em seus comentários; mas os fenômenos dos sistemas gnósticos judaicos cristianizados nos persuadem antes de que esses judeus gnósticos não derivaram suas ideias diretamente do texto de sua Escritura nacional, mas daquilo que podemos chamar de tradições paralelas de natureza esotérica.

Veremos mais adiante, ao tratar de Zósimo, que havia traduções dos livros sagrados caldeus na Biblioteca de Alexandria, e não podemos deixar de acreditar que as ideias gerais da cosmogonia caldeia eram familiares a todos os sábios da época.

Pois a Caldeia e o Egito eram considerados as duas nações mais amantes da sabedoria da antiguidade, as duas terras mais sagradas.

Que maravilha, então, que as ideias caldeias e egípcias fossem misturadas e transformadas em um todo "científico" pelo espírito do "filosofar" grego, em nossos tratados?

Concluiria, portanto, que tanto aqui quanto em

VOL. II.


a repetição da fórmula "aumentar em aumento e multiplicar em multidão" (3), do tratado "Poemandres" (18), as semelhanças não se devem a plágio direto, mas ao fato de tais logoi estarem "no ar". Sugeriria também que o termo um tanto peculiar a/caracr/ceJacrTo? não era original do Targum grego do Gênesis, feito pela primeira vez em Alexandria cerca de 250 anos a.C., mas que foi antes tomado da linguagem teológica e filosófica da época e usado pelos tradutores hebreus; que, em suma, na LXX já temos de levar em conta a forte influência da terminologia da teologia helenística.

Com relação à totalidade do nosso tratado, sugeriria que temos os tópicos principais que seriam subsequentemente explicados e comentados, em vez de um tratado didático que expõe um ensinamento claro.

Como o proêmio, a própria cosmogênese é extremamente condensada, tão condensada que as indicações são vagas demais para formarmos qualquer imagem mental clara do processo que é sugerido.

Não temos nada além de uma série de cabeçalhos que podem ter significado algo muito definido para o escritor — podem, de fato, ter resumido para ele todo um corpo de doutrina — mas que para nós, em nossa ignorância dos detalhes, podem ter pouco significado preciso.

Para aumentar nossas dificuldades, o texto, como já dissemos, parece ser muito falho.

É muito provável que, devido à sua brevidade original, copistas e leitores fossem tentados a glosá-lo no interesse do que lhes pareceria maior clareza; essas glosas, infiltrando-se no texto mais tarde, uma vez que os autores das glosas não conheciam o esquema original, obscureceriam em vez de elucidar o texto-mãe — e daí as nossas lágrimas.

O SERMÃO SAGRADO

A doutrina mais marcante na exposição é a da Renovação ou Fazer-novo-novamente (avaveaxris). Todas as formas animais e vegetais contêm em si mesmas "a semente do tornar-a-ser-novamente" (TO o-Tre'/o/xa TW TraAcyyeyecr/c). Não creio que isso se destine simplesmente a significar que o indivíduo é continuado na espécie; pois lemos que "todo nascimento de carne animada... deverá necessariamente renovar-se a si mesmo (ai/ai-eoo-eraf)-". A doutrina que é pregada é, portanto, a da palingênese ou "reencarnação"; a renovação na roda cármica de nascimento-e-morte Jo-ea? KVKOV e

O "DILÚVIO"

O último ponto ao qual precisamos chamar a atenção do leitor é a frase: "E haverá memoriais poderosos de suas obras sobre a terra, deixando um traço tênue para trás quando os ciclos forem renovados."

O pensamento do escritor está evidentemente voltado para o passado, para um tempo em que uma raça poderosa, dedicada ao crescimento em sabedoria, viveu na terra e deixou grandes monumentos de sua sabedoria na obra de suas mãos, traços tênues dos quais ainda seriam vistos "na renovação dos tempos." Isso me parece ser uma clara referência à crença geral da época (comumente, embora erroneamente, chamada de estoica) de que havia períodos alternados de destruição, pelo fogo e pela água, e de renovação.

No Egito, a crença comum, como apontamos em outro lugar, era que a última destruição havia sido pela água e pelo dilúvio.

Antes desse Dilúvio, nosso autor acreditava que havia existido uma raça poderosa de egípcios, a raça do Primeiro Hermes, e que alguns traços tênues das poderosas obras dessa civilização passada, amante da sabedoria, ainda podiam ser vistos.

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

Eu mesmo estou fortemente inclinado a acreditar nessa tradição; e às vezes especulei sobre a possibilidade de haver, enterrados sob uma ou mais das pirâmides, os restos de algumas construções pré-históricas (talvez também em forma de pirâmide) que sobreviveram ao "Dilúvio."

CORPUS HERMETICUM IV. (V.)

A TAÇA OU MÔNADA

DE HERMES A TAT

(Texto: P. 34-40; Pat. 26b-27.)

1. Hermes.

Com a Razão (Logos), não com as mãos, fez o Criador do Mundo o universo universal¹; para que assim pensasses d'Ele como estando em toda parte e sendo sempre, o Autor de todas as coisas, e Uno e Único, que por Sua Vontade² todas as coisas criou.

Este Corpo d'Ele é uma coisa que nenhum homem pode tocar, ou ver, ou medir, um Corpo inextenso, semelhante a nenhuma outra estrutura.

Não é nem Fogo nem Água, nem Ar nem Sopro³; contudo, todos eles provêm dele.⁴ Ora, sendo Bom, Ele quis consagrar este [Corpo] a Si mesmo somente, e pôs em ordem a sua Terra e a adornou.

⁵

2. Assim, para baixo [à Terra], Ele enviou o Cosmos⁶ deste Quadro Divino⁷ — o homem, uma vida que não pode morrer, e contudo uma vida que morre.

E sobre [todas as] outras vidas e sobre o Cosmos [também], o homem se destacou por causa da Razão (Logos) e da Mente.

Pois o homem se tornou contemplador das obras de Deus; ele maravilhou-se e esforçou-se por conhecer o seu Autor.

3. A Razão (Logos), de fato, ó Tat, entre todos os homens Ele distribuiu, mas a Mente ainda não; não que Ele inveje alguém, pois a inveja não vem d'Ele,⁸ mas tem o seu lugar abaixo, dentro das almas dos homens que não têm Mente.

Tat.

Por que então Deus, ó pai, não concedeu a todos uma parcela da Mente?

Her.

Ele quis, meu filho, tê-la colocada no meio para as almas, como se fosse um prêmio.

4. Tat.

E onde Ele a fez colocar?

Her. Encheu um grande Cálice⁹ com ela, e o enviou para baixo, juntando-lhe um Arauto, a quem deu ordem de fazer esta proclamação aos corações dos homens:

¹ Δημιουργός. ² ὁ πάντα κόσμον.

³ θελήσει.

⁴ Talvez significando Éter.

Cf. C. H. 9, xiii.

(xiv.) 6.

⁵ κοσμῆσαι — o todo é um jogo com a palavra κόσμος (kosmos, que significa "ordem", "ornamento" e "mundo"). Tentei mantê-lo em inglês usando ambos os significados.

As três frases precedentes, de "Este Corpo" em diante, são citadas por Estobeu, Phys., I. ii. 30; G. i. 26; W. 38, 10 ss., sob o título "De Hermes".

⁶ Isto é, "Ordem".

⁷ Isto é, o Corpo de Deus; o Elemento Uno.

Cf. G. H., v. (vi.) 2.

⁸ Um texto crítico da maior parte destes dois parágrafos é dado, R. 214, n. 1.

Kparrjpa, literalmente, a cratera ou taça de mistura.

A TAÇA OU MÔNADA

Batiza-te¹ a ti mesmo com o batismo desta Taça, que coração pode fazê-lo, tu que tens fé de que podes ascender Àquele que enviou a Taça, tu que sabes para que vieste a existir!

Assim, todos quantos compreenderam as novas do Arauto e se imergiram na Mente, tornaram-se participantes da Gnose; e quando "receberam a Mente" foram feitos "homens perfeitos".

Mas aqueles que não compreendem as novas, estes, por possuírem o auxílio da Razão [apenas] e não da Mente, ignoram para que vieram a existir e por meio de quê.

5. Os sentidos de tais homens são como os das criaturas irracionais; e como toda a sua constituição reside em seus sentimentos e seus impulsos,² eles falham em toda apreciação³ daquelas coisas que realmente são dignas de contemplação.

Estes centram todo o seu pensamento nos prazeres do corpo e em seus apetites, na crença de que por causa dele o homem veio a existir.

Mas aqueles que receberam alguma porção do dom de Deus,⁴ estes, ó Tat, se julgarmos por suas obras, conquistaram sua libertação dos laços da Morte; pois abraçam em sua própria Mente todas as coisas,

O significado deste termo não é "aspergir" com água, mas "mergulhar o corpo inteiro" em água.

Kαὶ ἐν θυμῷ καὶ ἐν ὀργῇ τὴν κρᾶσιν ἔχοντες.

Literalmente, "eles não se admiram com." Isto é, a Mente.


as coisas na terra, as coisas no céu e as coisas acima do céu — se é que há algo mais.¹ E tendo-se elevado até tão alto, avistam o Bem; e tendo-O avistado, consideram sua estada aqui como um infortúnio; e no desdém de tudo, tanto das coisas no corpo quanto das incorpóreas, apressam seu caminho para Aquele Uno e Único.

6. Esta é, ó Tat, a Gnose da Mente, Visão das coisas Divinas; é o conhecimento de Deus, pois a Taça é de Deus.

Tat.

Pai, eu também gostaria de ser batizado.

Her.

A menos que primeiro odeies teu Corpo, filho, não poderás amar teu Si Mesmo.

Mas se amas teu Si Mesmo, terás a Mente, e tendo a Mente, compartilharás da Gnose.

Tat.

Pai, o que queres dizer? Her.

Não é possível, meu filho, entregar-te a ambos — quero dizer, às coisas que perecem e às coisas divinas.

Pois, vendo que as coisas existentes são duas, Corpo e Sem-Corpo, nas quais se compreendem o perecível e o divino, ao homem que tem a vontade de escolher fica deixada a escolha de um ou de outro; pois nunca pode ser que os dois se encontrem.

E naquelas almas às quais a escolha é deixada, o declínio de uma faz com que o crescimento da outra se mostre.

Cf. C. H. xi. (xii.) 19: "E contempla o que está além — se há algo além do Cosmos."

O CÁLICE OU A MÔNADA

7. Ora, a escolha do Melhor não apenas prova uma sorte muito justa para aquele que faz a escolha, visto que faz do homem um Deus, mas também mostra sua piedade para com Deus.

Ao passo que a [escolha] do Pior, embora destrua o "homem", apenas perturba a harmonia de Deus até este ponto: assim como procissões passam pelo meio do caminho, sem poder fazer nada além de tomar a estrada de outros, assim tais homens movem-se em procissão através do mundo, conduzidos pelos prazeres de seus corpos.

8. Sendo assim, ó Tat, o que vem de Deus foi e será nosso; mas aquilo que depende de nós mesmos, que isto avance e não tenha demora; pois não é Deus, somos nós que somos a causa das coisas más, preferindo-as ao bem.

Tu vês, filho, quantos são os corpos através dos quais temos de passar, quantos são os coros de daimones, quão vasto é o sistema dos cursos das estrelas [através dos quais nosso Caminho jaz], para apressar-nos ao Deus Único e Somente.

Pois para o Bem não há outra margem; Ele não tem limites; É sem fim e

Texto crítico do símile também é dado por E. 102, n. 2. Citado por Zósimo em "Sobre a Doutrina do Anthropos".

teal o-uvexetov teal 8p6/j.ovs atrrepuv, — as Esferas Setenárias ou "Deuses Cíclicos"; pois o oWx «« (literalmente continuidade) é evidentemente o mesmo que a apuovla, Harmonia, Concórdia, Sistema.

oj', — literalmente, não ser cruzado, não ser vadeado.


Pois, em Si Mesmo, é sem começo, embora para nós pareça ter um — a Gnose.

9. Portanto, para Ela, a Gnose não é começo; antes, é [essa Gnose que concede] a nós o primeiro começo de Seu ser conhecido.

Apeguemo-nos, pois, ao começo, e atravessemos rapidamente tudo [o que temos de atravessar].

É muito difícil deixar as coisas a que nos acostumamos, que encontram nosso olhar por todos os lados, e voltarmo-nos para o Caminho Antigo, Antigo.

As aparências nos deleitam, ao passo que as coisas que não aparecem tornam difícil acreditar nelas.

Ora, os males são as coisas mais aparentes, ao passo que o Bem jamais pode mostrar-Se aos olhos, pois não tem forma nem figura.

Portanto, o Bem é semelhante apenas a Si Mesmo, e dessemelhante de todas as outras coisas; pois é impossível que Aquilo que não tem corpo Se faça aparente a um corpo.

10. A superioridade do "Semelhante" sobre o "Dessemelhante" e a inferioridade do "Dessemelhante" ao "Semelhante" consiste nisto:

A Unidade¹, sendo Fonte² e Raiz de tudo, está em todas as coisas como Raiz e Fonte.

Sem [essa] Fonte nada é; ao passo que a Fonte [Ela Mesma] é de nada além de Si Mesma, pois Ela é

¹ Lendo com B., τò ἕν, — a Mônada, isto é, o Bem.

² Ou, Princípio.

A TAÇA OU MÔNADA

Fonte de todo o resto.

Ela é a Sua própria Fonte, pois não pode ter outra Fonte.

Sendo a Unidade, então, Fonte, contém todo número, mas por nenhum é contida; engendra todo número, mas por nenhum outro é engendrada.

11. Ora, tudo o que é engendrado é imperfeito, é divisível, sujeito a aumento e a diminuição; mas com o Perfeito [Uno] nenhuma dessas coisas se dá.

Ora, o que é suscetível de aumento cresce a partir da Unidade, mas sucumbe por sua própria fraqueza quando já não pode conter o Uno.

E agora, ó Tat, a Imagem de Deus foi esboçada para ti, tanto quanto possível; e se quiseres nela meditar atentamente e observá-la com os olhos do teu coração, crê-me, filho, encontrarás o Caminho que conduz ao alto; mais ainda, essa Imagem se tornará o teu próprio Guia, porque a Visão [Divina] tem esta peculiaridade [encanto]: ela retém e atrai a si aqueles que conseguem abrir os olhos, assim como, dizem, o ímã [atrai] o ferro.

O Cosmos Universal ou Mônada.

As frases acima, começando com "A Unidade", segundo parágrafo do §10, são citadas por Estobeu, Phys., I. x. 15; G. pp. 116, 117; W. 127, 6 ff.; sob o título "De Hermes."

Cf. G. H., vii.

(viii.) 2; ix. (x.) 10; x. (xi.) 21; R. 23, n. 5.

Esta comparação também é usada no Documento Naasseno e em Plutarco, Sobre Ísis e Osíris, onde a notei.


COMENTÁRIO

O TÍTULO

Este belo pequeno tratado, no qual os grandes princípios da Gnose são expostos tão clara e lucidamente pelo filósofo-místico que o redigiu há tantos séculos, traz um título duplo, ou antes, tríplice: "De Hermes a Tat: O Cálice ou Mônada [ou Unidade]."¹ O título duplo, no entanto, é apenas uma escolha de nomes, pois o Cálice é a Unidade — o Elemento Uno,² o "Corpo" de Deus, que é a Causa de todos os corpos e, no entanto, é em si mesmo incorpóreo; em outras palavras, a Mônada é o próprio Cosmos Inteligível, a Imagem de Deus, em outro lugar chamada Seu Filho Unigênito.

Que essa ideia de um Cálice ou Taça de Mistura (Cratera), no sentido simbólico de um receptáculo que tudo contém, no qual todos os elementos eram misturados, e no sentido metafísico de uma Unidade transcendente, a fonte de todas as coisas mensuráveis e numeráveis, era uma das principais doutrinas da tradição trismegística, é evidente pelo Zósimo Pœmandrista, que se refere especialmente a esse Cálice como o símbolo do Batismo Espiritual — isto é, a imersão de toda a natureza no Grande Oceano do Espírito ou Mente, de modo que o homem se torna irradiado de Vida e iluminado com Luz.

Para uma consideração deste simbolismo do Crater ou da Taça, devo remeter o leitor ao capítulo assim intitulado nos "Prolegomena"; ali se mostra que, com toda probabilidade, foi transmitido ao longo da linhagem órfica.

Ver R. 193. Infelizmente, embora ele cite duas vezes nosso tratado, Estobeu nada acrescenta ao nosso conhecimento do título, pois prefixa seus extratos com o simples cabeçalho, "De Hermes".

Que deve ser equiparado, creio eu, "meta-fisicamente" com a Quintessência ou Éter.

A TAÇA OU A MÔNADA

da tradição, embora sem dúvida o egípcio tivesse algumas ideias semelhantes.

Nosso tratado deve ser lido em conexão mais estreita com C. H., xi. (xii.), "A Mente a Hermes", que é sua contraparte "esotérica".

O que aqui é exposto por Hermes para Tat é ali transmitido a Hermes pela Mente; o que aqui é exposto para o probando ou "ouvinte" é ali exposto para o discípulo avançado ou "vidente"; ou, para usar termos dos Mistérios, o que aqui é dito ao Miste é ali revelado ao Epopta.

Assim, então, começa a instrução de Tat.

O BATISMO DA MENTE

1. Todas as coisas são feitas pela Razão, a Energia Formativa da Mente.

O Cosmos Ideal, ou Ordem Mundial, é o Corpo Divino.

2. A Terra é o Cosmos sensível; na Terra, o homem, a imagem da Imagem, ou Razão, de Deus governa.

O propósito do homem é, assim, tornar-se o contemplador (OeaTw) das obras de Deus; é pela "maravilha" despertada nele pela visão dessas maravilhas que ele se elevará eventualmente ao conhecimento do próprio Deus.

Essa "maravilha" é, então, o começo da Verdadeira Filosofia ou conhecimento de Deus (} TOV Oeov Karavorja-ts).

3. Todos os homens têm em si "razão" (o raio da Razão ou Logos), mas poucos ainda têm "Mente". Essa "mente" é o verdadeiro Filho da Mente, é o homem real, o homem perfeito, autoconsciente de seu Si mesmo.

Essa verdadeira autoconsciência é o prêmio estabelecido para as almas conquistarem: a coroa da humanidade, o estado crístico (ou, de qualquer forma, o estado de super-homem ou homem verdadeiro).

O Batismo de Cristo é a imersão de toda a natureza no Cálice repleto de Mente — o Pleroma do Ser Divino cujo Corpo e Mente são um —, pois não é o Cálice o Corpo de Deus, "consagrado a Ele mesmo somente" (1), o Corpo Universal de todas as coisas?

O SANTO GRAAL

Seria fascinante especular sobre que conexão este Cálice de Iniciação possa ter tido com a Eucaristia Mística e com a origem da posterior tradição do Graal, que um grande mestre da música e do canto, em nossos dias, fez reviver em melodia imorredoura, e assim a restaurou ao seu significado mais universal.

Como Wagner pressentiu a maravilha da Visão prodigiosa com a intuição de um poeta pode ser visto em suas próprias palavras:

"Ao olhar arrebatado de alguém que anseia pelo amor celestial, a clara atmosfera azul do céu parece a princípio condensar-se numa Visão maravilhosa, quase imperceptível, mas deslumbrantemente bela.

Então, com precisão gradualmente crescente, a hoste angélica operadora de prodígios se delineia em contornos infinitamente delicados, enquanto, conduzindo o vaso sagrado em seu seio, desce insensivelmente das resplandecentes alturas do céu.

À medida que a visão se torna cada vez mais distinta, . . . o coração pulsa com a dor do êxtase; . . . e quando por fim o Graal se mostra na maravilha da realidade desvelada, . . . o cérebro do espectador gira — ele cai por terra em estado de aniquilamento adorador.

. . . Com casta alegria, a hoste angélica então retorna à altura celeste, desvanecendo-se no nada de onde primeiro emanou."

Mas para os Videntes da Gnose havia uma realização mais íntima, pois eram convidados a lançar de lado toda hesitação e a mergulhar destemidamente no próprio Cálice, o Oceano de Amor e Sabedoria Divinos.

Esta era a Proclamação ou Pregação

O CÁLICE OU MÔNADA

das Boas Novas, do Arauto de Deus aos homens, àqueles que tinham a Fé Viva de que poderiam "ascender àquele que enviara o Cálice", o Maior Dom de Deus.

Por um tal Batismo como este, não por uma aspersão simbólica com água, é que o homem deve ser redimido.

Este é o coroamento da peregrinação terrena do homem, a realização da "Gnose da Mente, Visão das coisas Divinas; é o conhecimento de Deus; pois o Cálice é de Deus."

O "ODIAR O CORPO"

6. Em 6 temos uma disciplina do caminho místico, o "odiar o corpo", que de modo algum deve ser tomado literalmente.

Um mal-entendido dessa disciplina levou muitos dos místicos da época (e, aliás, tem levado a maioria dos místicos de todos os tempos) à falsa crença de que o corpo (ou a matéria em geral) era a fonte do mal.

Daí temos todas as mortificações e castigos da carne que o espírito monástico introduziu na Cristandade, e que persistem em alguns lugares até os nossos dias.

Contra isso, o Senso Comum do Cristianismo como religião geral, baseando-se nas declarações gerais do Cristo, sempre protestou.

Nosso filósofo místico, ao exortar seus discípulos a odiar o corpo, aparentemente o faz porque eles estão nos primeiros estágios do despertar, e até agora não têm o "Mi ad" ativo neles.

Ao dar os primeiros passos, deve-se desenvolver uma consciência da forte antítese do bem e do mal, do amor e do ódio, a fim de que a vontade do discípulo seja fortalecida em direção ao bem e enfraquecida em direção ao mal.

Quando, porém, sua vontade estiver equilibrada entre os dois, quando ele quiser o bem tão facilmente quanto o mal, então, e somente então, estará preparado para aprender a grande lição adicional: que a verdadeira sabedoria consiste no equilíbrio, no Caminho do Meio; que nada é mau em si mesmo — o Corpo é tão honroso em sua própria esfera, tão absolutamente necessário e indispensável, quanto o é a Mente na sua.


Ele aprende o grande segredo de que ter os pensamentos sempre no céu é tão errôneo quanto tê-los sempre na terra; que existe um modo superior de existência, quando as coisas do céu e da terra estão dentro umas das outras, e não separadas.

Como diz a Introdução ao Livro do Grande Logos segundo o Mistério:

"Jesus diz: Bem-aventurado o homem que conhece esta Palavra (Logos), e fez descer o Céu e ergueu a Terra e a elevou para os Céus."

O Céu e a Terra devem beijar-se mutuamente para esta consumação, este verdadeiramente Sagrado Matrimônio.

E ainda assim, no terceiro Sinótico (xvi. 25, 26) lemos:

"Jesus diz: Se alguém vem a Mim e não odeia seu pai, e sua mãe, e sua esposa, e seus filhos, e seus irmãos e irmãs, e até mesmo sua própria alma, não pode ser Meu discípulo."

Aqui temos precisamente a mesma palavra "odiar" (fjna-el) como em nosso texto.

Que, no entanto, este "dito obscuro" foi interpretado em sentido místico pela tradição gnóstica, como de modo algum se referindo aos pais físicos, mas às causas passadas de nossas imperfeições,² já assinalei em várias ocasiões³; podemos, portanto,

Codex Brucianus; ver F. F. F., p. 520.

Cf. a Pistis Sophia, 341-343, onde o texto é dado como: "Aquele que não deixar pai e mãe para seguir-Me não é digno de Mim," e explicado pelo Salvador como significando: "Vós deixareis vossos Pais, os Governantes, para que possais ser Filhos do Primeiro Mistério Eterno."

Ver, por exemplo, Extratos do "Vdhan" (Londres, 1904), pp. 374-376.

O CÁLICE OU MÔNADA

concluir que num ensinamento gnóstico, tal como é o nosso tratado, os termos "odiar" e "corpo" não devem ser interpretados literalmente.

8. E que assim seja pode ser visto pela declaração em 8: "Pois não é Deus, somos nós quem somos a causa das coisas más, preferindo-as ao bem"; — onde a causa do mal não é atribuída ao corpo, mas à própria escolha do homem.

E finalmente, para consolidar nossa argumentação, remeteríamos o leitor ao Sermão a Asclépio, O. H., vi. (vii.) 6:

"Tais são as coisas que os homens chamam boas e belas, Asclépio — coisas que não podemos fugir ou odiar."

A GNOSE E SUAS BÊNÇÃOS

9. Em 9, temos de notar a frase: "Portanto, para Ela a Gnose não é começo; antes, é a Gnose que nos proporciona o primeiro começo de Seu ser conhecido"; e compará-la com o logos citado pelo comentarista judeu no Documento Naasseno (25): "O Começo da Perfeição é a Gnose do Homem, mas a Gnose de Deus é a Perfeição Perfeita."

A reivindicação pela Gnose é, portanto, modesta.

A Gnose não é um fim em si mesma; é apenas o começo do Verdadeiro Conhecimento de Deus.

Aqueles que recebem o Batismo da Mente são feitos "homens perfeitos", não Perfeitos; somente quando recebem esse toque da consciência crística é que alcançaram a verdadeira humanidade.

Aqueles que receberam este Batismo sabem por que vieram a existir — o propósito da vida.

Tornam-se conscientemente imortais; sabem que são sem morte, não apenas acreditam nisso; sua imortalidade não é mais uma crença, é um fato de conhecimento.

Conquistaram sua liberdade da Morte e do Destino, e conhecem a real constituição do cosmos até o Limiar do Bem, a Planície da Verdade — isto é, presumivelmente em termos budistas, até o estado nirvânico de consciência.

Ainda não, contudo, entraram no Nirvana — isto é, não se tornaram um com o Logos.

Eles viram a Visão do Nirvana, mas não entraram na Terra Prometida, esse "Espaço Abençoado", que, como nos diz Basilides, "não pode ser concebido nem caracterizado por qualquer palavra".¹ A Visão é um penhor do que podem vir a ser. Tornaram-se Deuses, é verdade, já agora, ou, em outras palavras, gozam da mesma liberdade e consciência que os Deuses ou Anjos, mas há um estado ainda mais transcendente, quando serão unificados com a própria Divindade.

O CAMINHO ANTIGO

Por mais difícil que seja deixar as "coisas a que nos acostumamos", as coisas habituais, isso deve ser feito se quisermos entrar no Caminho da Gnose.

Mas nenhum Caminho novo é este, nenhum avanço para novas terras (embora possa ter toda a aparência de o ser). A entrada no Caminho da Gnose é um Voltar para Casa, é um Retorno — um Voltar-se (um Verdadeiro Arrependimento). "Devemos voltar-nos para o Antigo Antigo Caminho" (η παλαιά και αρχαία).

E para os seguidores da Doutrina do Três Vezes Grande Hermes, este Antigo Antigo Caminho não poderia significar nada senão a Arcaica Sabedoria do Antigo Egito.

A Sabedoria do Egito era, portanto, a Gnose.

Ver F. F. F.y, p. 261.

CORPUS HERMETICUM V. (VI.)

EMBORA NÃO MANIFESTO, DEUS É O MAIS MANIFESTO

DE HERMES A SEU FILHO TAT

(Texto: P. 41-48; Pat. 12b-13b.)

1. Eu te relatarei também este sermão (logos), ó Tat, para que cesses de estar sem os mistérios do Deus além de todo nome.¹ E nota bem como Aquilo que para muitos parece não manifesto se tornará mais manifesto para ti.

Agora, se fosse manifesto, não seria. Pois tudo o que é manifestado está sujeito ao devir, pois foi manifestado.

Mas o Não-manifesto é para sempre, pois não deseja ser manifestado.

Ele sempre é, e manifesta todas as outras coisas.

Sendo Ele mesmo não manifesto, como sempre sendo e sempre manifestando, Ele mesmo não é manifestado.

Deus não é feito Ele mesmo; pelo pensar-manifestar, Ele pensa todas as coisas manifestas.

Ora, "pensar-manifestar" lida apenas com coisas feitas, pois pensar-manifestar não é nada além de fazer.

2. Ele, então, somente Ele que não é feito, é claro, está além de todo poder de pensar-manifestar, e é não manifesto.

E como Ele pensa todas as coisas manifestas, Ele manifesta através de todas as coisas e em todas, e mais de tudo naquelas coisas que Ele quer manifestar.

Tu, então, Tat, meu filho, ora primeiro ao nosso Senhor e Pai, o Um-e-Único, de quem o Um provém, para que Ele te mostre Sua misericórdia, a fim de que tenhas o poder de captar um pensamento deste tão poderoso Deus, um único raio d'Ele para brilhar em teu pensamento.

Pois só o pensamento "vê" o Não-manifesto, na medida em que é ele mesmo não manifesto.

¹ Cf. final do 8, e início do 9.

Se, então, tens o poder, Ele se manifestará, Tat, aos olhos da tua mente.

O Senhor não Se nega a coisa alguma, mas Se manifesta através do mundo inteiro.

Tens o poder de tomar pensamento, de vê-lo e agarrá-lo com tuas próprias “mãos”, e contemplar face a face a Imagem de Deus.³ Mas

iv ta.vTo.(ria.

— isto é, por pensar na manifestação.

Presumivelmente o Deus Manifesto; o Único e Unigênito sendo o Não-Manifesto, o Deus além de todo nome.

O Cosmos Inteligível.

EMBORA O DEUS NÃO-MANIFESTO SEJA O MAIS MANIFESTO

se o que está dentro de ti é não-manifesto para ti, como, então, Ele mesmo, que está dentro do teu eu, Se manifestará para ti por meio de olhos [exteriores]?

3. Mas se quiseres “ver” a Ele, pensa no sol, pensa no curso da lua, pensa na ordem das estrelas.

Quem é o Único que vigia essa ordem? Pois toda ordem tem seus limites marcados por lugar e número.

O sol é o maior deus dos deuses no céu; a quem todos os deuses celestiais dão lugar como a rei e mestre.

E ele, este tão grande, maior que a terra e o mar, suporta ter acima de si estrelas menores que ele circulando.

Por respeito a Quem, ou por medo de Quem, meu filho, [faz ele isso]?

Nem semelhante nem igual é o curso que cada uma dessas estrelas descreve no céu.

Quem [então] é Ele que marca o modo de seu curso e sua extensão?

4. A Ursa lá em cima que gira sobre si mesma e carrega consigo todo o cosmos — Quem é o dono deste instrumento? Quem Ele que pôs limites ao redor do mar? Quem Ele que assentou a terra em seu lugar?

Pois, Tat, há alguém que é o Criador e o Senhor de todas essas coisas.

Não poderia ser que número, lugar e medida fossem mantidos sem alguém para fazê-los.

Nenhuma ordem poderia ser feita por aquilo que carece de lugar e carece de medida; não, mesmo isto não está sem um senhor, meu filho.


Pois se o desordenado carece de algo, na medida em que não é senhor do caminho da ordem, também está sob um senhor — aquele que ainda não lhe ordenou a ordem.

5. Quem dera fosse possível a ti obter asas e elevar-te ao ar e, pairando a meio caminho entre a terra e o céu, contemplar a solidez da terra, a fluidez do mar (os fluxos de suas correntes), a vastidão do ar, a rapidez do fogo, [e] o curso das estrelas, a rapidez do circuito do céu ao redor de todas elas!

Visão bendita seria, meu filho, ver todas essas coisas sob um único domínio — o imóvel em movimento e o não-manifesto tornado manifesto; pelo que se faz esta ordem do cosmos e o cosmos que vemos de ordem.

6. Se quiseres ver também a Ele através das coisas que sofrem a morte, tanto na terra quanto no abismo, pensa no homem sendo formado no ventre, meu filho, e examina rigorosamente a arte Daquele que o forma, e aprende quem forma esta bela e divina imagem do Homem.

EMBORA NÃO-MANIFESTO, DEUS É MAIS MANIFESTO

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Notas:

1. Ou seja, aquilo que carece de lugar, número e ordem; isto é, desordem, caos.

2. Em oposição à ordem mundial imortal.

3. O Homem Celestial do tratado "O Pastor"; o homem é a imagem do Homem, o Logos ou Imagem de Deus.

4. Esta e a passagem seguinte são referidas por Lactâncio, D. Institt., ii. 10.

Quem [então] é Ele que traça os círculos dos olhos; quem é Ele que perfura as narinas e os ouvidos; quem é Ele que abre [o portal da] boca; quem é Ele que estica e ata os nervos; quem é Ele que canaliza as veias; quem é Ele que endurece os ossos; quem é Ele que cobre a carne com pele; quem é Ele que separa os dedos e as juntas; quem é Ele que alarga uma pisada para os pés; quem é Ele que escava os dutos; quem é Ele que estende o baço; quem é Ele que forma o coração como uma pirâmide; quem é Ele que ajusta as costelas; quem é Ele que alarga o fígado; quem é Ele que faz os pulmões como uma esponja; quem é Ele que faz o ventre esticar tanto; quem é Ele que torna proeminentes as partes mais honrosas, para que sejam vistas, enquanto esconde da vista aquelas de menor honra?

7. Eis quantas artes [empregadas] em um só material, quantos trabalhos sobre um único esboço; e tudo extremamente belo, e tudo em perfeita medida, e contudo tudo diversificado! Quem fez todas elas? Que mãe, ou que pai, senão Deus sozinho, não-manifestado, que fez todas as coisas por Sua Vontade?

8. E ninguém diz que uma estátua ou uma pintura vem a ser sem um escultor ou [sem] um pintor; existe [então] tal obra sem um Obreiro? Que profundidade de cegueira, que profunda impiedade, que profundidade de ignorância!


Vê, [então], filho Tat, que nunca prives as obras do Obreiro!

Não, antes é Ele maior do que todos os nomes, tão grande é Ele, o Pai de todos eles. Pois verdadeiramente Ele é o Único; e esta é a Sua obra, ser um pai.

9. Assim, se me forças a falar um tanto ousadamente, o Seu ser é conceber todas as coisas e fazê-las.

E assim como sem o seu fazedor é impossível que algo seja, assim Ele nunca é, a menos que sempre faça todas as coisas, no céu, no ar, na terra, no abismo, em todo o cosmos, em cada parte que é e que não é de tudo.

Pois nada há em todo o mundo que não seja Ele.

Ele é Ele mesmo, tanto as coisas que são quanto as que não são.

As coisas que são, Ele as fez manifestas; as coisas que não são, Ele as guarda em Si mesmo.

10. Ele é o Deus além de todo nome; Ele, o não-manifesto, Ele, o mais manifesto; Ele, a quem a mente [apenas] pode contemplar, Ele visível aos olhos [também]; Ele é o único sem corpo, o único de muitos corpos, antes, Ele de todo corpo.

Nada há que Ele não seja.

Pois todas as coisas são

A tradução desta frase é conjectural; pois o texto não está apenas corrompido, mas parece haver uma lacuna nele.

As energias masculina e feminina do Pai Divino.

EMBORA DEUS NÃO-MANIFESTO SEJA O MAIS MANIFESTO

Ele, e Ele é tudo.¹ E por essa razão tem Ele todos os nomes, porquanto são de um só Pai. E por essa razão não tem Ele próprio nome algum, porquanto é Pai de [todos] eles.

Quem, então, poderá cantar-Te louvores, ou [cantar] a Ti?

Para onde, ainda, hei de voltar meus olhos para cantar Teu louvor; acima, abaixo, dentro, fora?

Não há caminho, não há lugar [algum] ao redor de Ti, nem qualquer outra coisa entre as coisas que são.

Tudo [está] em Ti; tudo [vem] de Ti, ó Tu que dás tudo e nada tomas, pois tens tudo e nada há que não tenhas.

11. E quando, ó Pai, hei de entoar-Te hinos? Pois ninguém pode apreender Tua hora ou tempo.

Pois o quê, ainda, hei de cantar em hino? Pelas coisas que fizeste, ou pelas que não fizeste? Pelas coisas que manifestaste, ou pelas que ocultaste?

Como,⁵ ademais, hei de cantar-Te hinos? Como sendo de mim mesmo? Como tendo algo de meu próprio? Como sendo outro?

Pois Tu és tudo quanto eu possa ser; Tu és tudo quanto eu possa fazer; Tu és tudo quanto eu possa dizer.

Pois Tu és tudo, e nada há

Para a leitura emendada, ver R. 244.

Isto é, de todos os nomes.

Para o que segue, cf. P. S. A., xxxi.

Texto daqui em diante dado em R. 68, n. 4.


que Tu não sejas.

Tu és tudo o que existe, e Tu és o que não existe — Mente quando pensas, e Pai quando fazes, e Deus quando energizas, e Bem e Criador de todas as coisas.

(Pois a parte mais sutil da matéria é o ar, do ar a alma, da alma a mente, e da mente Deus.)

COMENTÁRIO

O TÍTULO

O redator do nosso Corpus deve ter tirado este sermão de alguma coleção dos "A Tát", pois ele começa com "KOI rovSe TOL TOV Xo'yoi/". Pelo menos um outro sermão, então, deve tê-lo precedido; mas se foi o nosso G. H., iv. (v.), "O Cálice", ou o perdido G. H. (ii.), "O Sermão Geral", é impossível dizer.

O sermão não traz título próprio, e a enunciação do assunto, que ocupa seu lugar, é derivada da segunda frase do tratado em si, e foi claramente sobrescrita por algum editor bizantino posterior.

MAYA

Os parágrafos iniciais deste belo tratado são muito difíceis de traduzir para o inglês de qualquer maneira que possa preservar as sutis nuances de significado do grego.

Como esse sutil jogo de palavras foi completamente ignorado por todos os tradutores anteriores, fiz uma tentativa grosseira de preservá-lo usando o termo um tanto desajeitado "manifesto". O jogo de palavras em grego pode ser visto

EMBORA DEUS NÃO MANIFESTO SEJA O MAIS MANIFESTO

a partir da seguinte lista dos termos originais, tomados na ordem de sua ocorrência: a0ai/e?, tfiaveparraTov, efjLfav€$, (paivojuievov, €(pdvr}, agaves, (fiavrjvai, favepd, aai/jj?, 0aj/e/oeoy, favepovTai, 0cu/Tar/a, javTaTiwv, (fiavTGKria, a0ai/rar/ac7TO9 KOI aaw}?, (fiavTaa-icov, fai- vercu, (avrfvai.

Todos estes ocorrem em §1 e nas duas primeiras linhas de §2.

Traduzi avraoria por "pensar-manifesto", visto que é o poder pelo qual um objeto é tornado aparente ou manifesto.

A doutrina é a mesma da filosofia Vedanta, a Maya dos Vedanta-vadins.

Maya é geralmente traduzida como "ilusão", mas esta não é uma boa equivalência, pois vem da raiz ma, fazer ou medir.

O Logos é chamado no Vedanta de Mayin (masc.), o Fazedor, Medidor, ou Criador, e Seu Poder, ou Shakti, é Maya (fem.). É o Poder do Pensamento Divino, e longe de ser ilusão em qualquer sentido comum da palavra, é muito real para nós, e é apenas não-real em comparação com o próprio Logos, a Única Realidade no mais elevado sentido filosófico do termo.

A ideia é magnificamente resumida para nós em um logos de Phosilampes,¹ citado pelo redator do Apocalipse sem Título do Códice Bruciano, que diz o seguinte:

"Através Dele é aquilo-que-realmente-é e aquilo-que-realmente-não-é, através do qual o Oculto-que-realmente-é e o Manifesto-que-realmente-não-é existem."

Compare também o resumo de Hipólito da Gnose "Simoniânica":

"Dessa Natureza Dupla ele chama um lado de Oculto e o outro de Manifesto, dizendo que as [partes] ocultas do Fogo estão escondidas no manifesto, e o manifesto é produzido pelo oculto.

. . . ¹ Talvez um apelido de Basilides; ver F. F. F.y, p. 554.


"E o lado manifesto do Fogo tem em si todas as coisas que um homem pode perceber das coisas visíveis, ou que ele inconscientemente deixa de perceber.

Enquanto o lado oculto é tudo o que podemos conceber como inteligível, ... ou o que um homem deixa de conceber." ¹

2. "O Senhor não Se nega a coisa alguma." Compare isso com G. #."., iv. (v.) 3: "Não que Ele negue algo a alguém, pois a inveja não vem Dele"; e compare ambos com a afirmação de Platão no Timeu (29 E):

"Ele era Bom, e ao Bom nunca pode haver em tempo algum qualquer inveja de coisa alguma."

O PANTEÍSMO SUPERIOR OU PANMONISMO

10. Com o panteísmo que satisfaz a alma de 10 podemos com interesse comparar a invocação ao Logos em O Martírio de Pedro, que ainda retém muitos elementos gnósticos.

"Tu que és compreendido somente pelo espírito! Tu és meu pai, Tu minha mãe, Tu meu irmão, Tu meu amigo, Tu meu servo, Tu meu mestre.

Tu és o todo, e tudo está em Ti.

Sim, tudo o que é, és Tu; e não há nada mais que seja senão Tu somente!"

HINO AO TODO-DEUS

O tratado termina com um dos mais magníficos Hinos a Deus já escritos em qualquer língua — um hino que algum copista tolo estragou ao anexar-lhe a glosa de um leitor, anotada na margem do manuscrito do qual nosso escriba copiou.

Hip., Philos., vi. 9; veja meu Simon Magus (Londres, 1892), p. 13.

Lipsius (R. A.) e Bonnet (M.), Acta Apostolorum Apocrypha (Leipzig, 1891), i. 98.

EMBORA NÃO MANIFESTO, DEUS É MAIS MANIFESTO

Com a sentença: "Todas as coisas estão em Ti, todas as coisas vêm de Ti", compare o Hino Naasseno (citado na Introdução de Hipólito, em "O Mito do Homem"):

"'De Ti' é o Pai, e 'Por Ti,' a Mãe, — os dois Nomes Imortais, Pais dos Éons, ó Tu que tens o Céu por Tua Cidade, ó Homem de Nomes Poderosos!"

COEPUS HERMETICUM VI. (VII.)

SÓ EM DEUS EXISTE O BEM, E EM NENHUM OUTRO LUGAR

(Texto: P. 48-53; Pat. 14a-15a.)

1. O BEM, ó Asclépio, não está em nenhum outro senão em Deus somente; antes, o Bem é o próprio Deus eternamente.

Se assim é, [o Bem] deve ser essência, livre de toda espécie de movimento e devir (embora nada esteja livre d'Ele), possuído de energia estável ao redor de Si mesmo, nunca demasiado pouco, nem demasiado muito, um suprimento sempre pleno.

[Embora] uno, [é Ele] a fonte de tudo; pois o que supre tudo é o Bem.

Quando eu, além disso, digo [supre] totalmente [tudo], é para sempre o Bem.

Mas isso não pertence a nenhum outro senão a Deus somente.

Pois Ele não necessita de coisa alguma, de modo que, desejando-a, Ele fosse mau; nem pode uma única coisa das que existem ser perdida para Ele, por cuja perda Ele se entristecesse; pois a tristeza é parte do mal.

110

SÓ EM DEUS EXISTE O BEM

Nem há algo superior a Ele, para que Ele fosse subjugado por isso; nem algo igual a Ele que Lhe fizesse mal, ou [de modo que] Ele se apaixonasse por causa disso; nem algo que Lhe desse ouvidos, pelo que Ele se irasse; nem algo mais sábio, para que Ele invejasse.

2. Ora, como todas essas coisas são inexistentes em Seu ser, o que resta senão o Bem somente?

Pois assim como nenhum mal se encontra em Ser tão transcendente, assim também em nenhum dos demais se encontrará o Bem.

Pois em todas elas estão todas as outras coisas¹ — tanto no pequeno quanto no grande, tanto em cada uma separadamente quanto neste vivente² que é maior do que todas elas e o mais poderoso [delas].

Pois as coisas sujeitas ao nascimento³ abundam em paixões, sendo o próprio nascimento passível.

Mas onde há paixão, em nenhum lugar há o Bem; e onde há o Bem, em nenhum lugar há uma única paixão.

Pois onde há dia, em nenhum lugar há noite; e onde há noite, dia não há em lugar algum.

Por isso, na gênese o Bem jamais pode estar, mas somente estar no ingênito.

Mas visto que a participação em todas as coisas foi concedida à matéria, assim ela participa do Bem.

Isto é, das coisas não boas.

Ou animal; isto é, o cosmos como uma única vida ou criatura viva.

Ou gênese.


Desta maneira é o Cosmos bom; que, na medida em que faz todas as coisas, no que diz respeito ao fazer, é Bom, mas em todas as outras coisas não é Bom.

Pois é tanto passível quanto sujeito ao movimento, e fazedor de coisas passíveis.

3. Ao passo que no homem, pelo maior ou menor [grau] do mal, o bem é determinado.

Pois o que não é demasiado mau cá embaixo é bom; e o bem cá embaixo é a menor parte do mal.

Não pode, portanto, ser que o bem cá embaixo esteja totalmente limpo do mal, pois cá embaixo o bem está conspurcado com o mal; e estando conspurcado, não permanece mais bom, e não permanecendo, muda-se em mal.

Em Deus somente está, portanto, o Bem, ou antes, o Bem é o próprio Deus.

Assim, então, Asclépio, somente o nome do Bem é encontrado nos homens, a coisa em si em lugar nenhum [neles], pois esta jamais pode estar.

Pois nenhum corpo material a contém — uma coisa¹ limitada de todos os lados pelo mal, por labores, dores, desejos e paixões, por erro e por pensamentos tolos.

E o maior mal de todos, Asclépio, é que cada uma dessas coisas que foram ditas acima é considerada cá embaixo como o maior bem.

E o que é ainda um mal ainda maior é a luxúria do ventre, o erro que conduz a banda de todos os outros males — a coisa que nos faz desviar cá embaixo do Bem.

¹ Isto é, o corpo.

EM DEUS SOMENTE ESTÁ O BEM

os outros males — a coisa que nos faz desviar cá embaixo do Bem.

4. E eu, por minha parte, dou graças a Deus, por ter Ele lançado em meu espírito o conhecimento da Gnose do Bem, que jamais poderá ser Ele¹ no mundo.² Pois o mundo é "plenitude"³ do mal, mas Deus é do Bem, e o Bem é de Deus.

As excelências do Belo estão ao redor da própria essência [do Bem]; mais ainda, parecem demasiado puras, demasiado sem mistura; talvez sejam elas mesmas as Suas essências.

Pois ousar-se-ia dizer, Asclépio — se é que Ele tem essência, em verdade — a essência de Deus é o Belo; o Belo é, além disso, também o Bem.

Não há Bem que se possa obter dos objetos do mundo.

Pois todas as coisas que caem sob o olhar são coisas-imagem e, por assim dizer, quadros; enquanto aquelas que não se encontram [diante dos olhos são as realidades⁴], especialmente a [essência] do Belo e do Bem.

Assim como o olho não pode ver Deus, tampouco pode contemplar o Belo e o Bem.

Pois são partes integrantes de Deus, unidas somente a Ele, familiares inseparáveis, amadíssimos, com os quais Deus está Ele mesmo em amor, ou eles com Deus.

¹ Isto é, o Bem.

² Cosmos.

³ Ou pleroma.

O "mundo" é o pleroma do mal, mas "Deus" o pleroma do bem.

⁴ Uma lacuna infelizmente ocorre aqui no texto.

VOL. II.


5. Se podes conceber Deus, conceberás o Belo e o Bem, Luz transcendente, tornada mais leve que a Luz por Deus.

Essa Beleza é incomparável, esse Bem inimitável, assim como o próprio Deus.

Portanto, assim como concebes Deus, concebe o Belo e o Bem.

Pois eles não podem ser unidos a qualquer outra coisa que viva, já que jamais podem ser separados de Deus.

Buscas a Deus, buscas o Belo.

Um é o Caminho que conduz a Ele — Devoção unida à Gnose.

6. E assim é que aqueles que não conhecem e não trilham a SendA da Devoção ousam chamar o homem de belo e bom, embora ele nunca tenha visto, nem mesmo em suas visões, um vislumbre do que é Bom, mas está envolto em toda espécie de mal, e pensa que o mal é o bem, e assim faz uso incessante dele, e até teme que lhe seja tirado, esforçando-se ao máximo não apenas para preservá-lo, mas até para aumentá-lo.

Tais são as coisas que os homens chamam de boas e belas, Asclepius — coisas das quais não podemos fugir ou odiar; pois o mais difícil de tudo é que precisamos delas e não podemos viver sem elas.

SÓ EM DEUS ESTÁ O BEM

COMENTÁRIO

O TÍTULO

Este sermão, que não traz título próprio, mas foi encabeçado por algum editor com a enunciação do assunto extraída da frase inicial do próprio tratado, pertence ao grupo de Asclepius.

Reitzenstein (p. 194) pensa que este tratado e o Diálogo de Asclepius anterior — G. H., ii. (iii.) — podem muito bem ter feito parte da mesma coleção de Asclepiana.

DUALISMO?

O ensinamento do nosso sermão é aparentemente dualista; mas não é apenas formalmente assim, e como um exercício para elevar o pensamento do aluno para além das "coisas a que ele se acostumou"? Pois no final Hermes declara:

"Tais são as coisas que os homens chamam de boas e belas, Asclepius — coisas das quais não podemos fugir ou odiar; pois o mais difícil de tudo é que precisamos delas e não podemos viver sem elas."

Este é um claro avanço sobre o ensinamento formal de Tati quanto a "odiar" o corpo dado em O. H., iv. (v.) 6, e aponta claramente para uma instrução na qual o cosmos não era considerado o pleroma do mal, apesar da declaração formal e enfática em 4:

"o yap KoV/xo? 7rpcDfji.d CCTTL TJ;? /ca/aa?."

Além disso, se voltarmos para O. H., ix. (x.), 4 — outro tratado de Hermes a Asclepius, e curiosamente tendo como sobrescrito quase a mesma proposição que encabeça o nosso presente tratado — lemos:

"wpiov yap avr [/ccm'a?] Y yJ}, oux o Kocruost ft? CVlOl 7TOT6 epOVO-l /3a(T(j))fJLOVVT€$."

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

"O lugar do mal é a terra, e não o mundo, como alguns às vezes dizem com língua ímpia."

Temos aqui uma negação formal, em um tratado de Asclépio, da proposição formal em nosso sermão de Asclépio.

O cosmos não é mau; é a bela ordem-mundial.

O mal é algo ligado à terra; não existe tal coisa como um pleroma do mal; o mal tem, na melhor das hipóteses, apenas um *moros*.

Os que dizem tais coisas blasfemam.

Esta é uma linguagem forte, e não parece haver outra conclusão a tirar dela senão que havia várias escolas dentro da tradição trismegística, e que elas disputavam teologicamente entre si.

É, no entanto, possível que o Hermes de nosso tratado esteja apenas falando metaforicamente, para que possa intensificar o ideal do Bem, e que tenha sido posteriormente tomado como falando literalmente? Pois ele deve ter sabido que o Cosmos era considerado o Filho de Deus, por excelência, o mais belo e o mais amado de todos, a Própria Imagem de Deus.

Por outro lado, sabemos que na doutrina trismegística o "homem cósmico" era oposto ao "homem essencial", que, de fato, o termo "cósmico" era usado na nomenclatura da época em um sentido teológico, bem como filosófico.

Este era especialmente o caso no Cristianismo.

Muitos exemplos poderiam ser citados dos documentos do Novo Testamento; e temos também um exemplo notável do uso de "cosmos" nesse sentido no segundo logion do Primeiro Fragmento de Oxirrinco:

"Jesus diz: Se não jejuardes ao mundo (*ton kosmon*), de modo algum achareis o Reino de Deus."

Como, além disso, em nenhum outro lugar encontramos menção a um "pleroma do mal", podemos legitimamente concluir que aqui não se pretende que seja tomado literalmente, mas apenas como uma expressão metafórica.

EM DEUS SOMENTE HÁ O BEM

DEUS, O PLEROMA DO BEM

"Deus é o Pleroma do Bem, e o Bem é o Pleroma de Deus."

E assim, falando do Cristo Triunfante como o Logos Cósmico, Paulo escreve:

"E Ele (Deus) O deu como Cabeça sobre todas as coisas à Igreja,¹ que é o Seu Corpo — a Plenitude (Pleroma) Daquele que cumpre todas as coisas em todos."

A atmosfera de pensamento na qual surgiu a ideia da "Igreja" como o Pleroma pode ser amostrada de Fílon, De Proem., d Pan., xi. (M. ii. 418, p. 920; Ki. v. 232):

"E assim a alma, tornando-se um Pleroma de virtudes por meio dos três melhores [bênçãos] — natureza, instrução (mathesis) e prática (askêsis), — não deixando lugar vago nela para a entrada de qualquer outra coisa, dá à luz um número perfeito, — suas duas hexades de filhos, uma miniatura e cópia do círculo dos tipos de vida,³ para o aperfeiçoamento das coisas cá embaixo.

"Esta é a Casa⁴ que nada pode prejudicar, a perfeita e contínua nas escrituras públicas, e também nos significados secretos dos místicos, — a Casa que conquistou o prêmio, como eu disse, do senhorio sobre as tribos de sua [própria] raça."

"Foi assim, a partir desta Casa, com o passar do tempo, à medida que ela crescia e se tornava populosa, que cidades bem ordenadas foram estabelecidas, sim, disciplinas de sabedoria, de justiça e de santidade, nas quais a transmutação (metathesis) do restante da virtude foi buscada de maneira digna de tão elevada obra."

Na tradição trismegística, contudo, a ideia é mais simples, como aprendemos de "As Definições de Asclépio," C. H. (xvi.) 3:

"Pois que a Plenitude de todas as coisas é Um e está no Um, — este último Um não vindo como um segundo Um, mas ambos sendo Um. . . .

"Pois se alguém tentar separar o que parece ser tanto Tudo quanto Um e o Mesmo do Um, — será visto que toma seu epíteto de 'Tudo' da ideia de multidão e não da de plenitude (pleroma), — o que é impossível; pois se ele puser Tudo pelo Um, destruirá o Tudo."

Não obstante, o Pleroma¹ da Vida é mais especialmente o Cosmos como o Filho de Deus — isto é, como o Logos.

Assim, em C. H., xii. (xiii.) 15, lemos:

A Matéria é una; e a Ordem do Mundo (Cosmos), como um todo, — o Deus Poderoso e Imagem do Mais Poderoso, ambos com Ele unificados, e o Conservador da Vontade e da Ordem do Pai, — é a Plenitude da Vida (Pleroma). . . .

"Como então, ó filho, poderia haver no Deus, — a Imagem do Pai, a Plenitude (Pleroma) da Vida,² — coisas mortas?"

E novamente em C. H., ix. (x.) 7:

"Pois [o Cosmos], sendo um Sopro sapientíssimo, confere suas qualidades aos corpos juntamente com o único Pleroma — o da Vida."

5. Este Pleroma de Deus é o Bem e o Belo.

O Caminho para este Verdadeiro Bem é um de equilíbrio, — pois é a Via da Devoção unida à Gnose — em termos sânscritos, o Bhakti-Marga e o Jnana-Marga combinados.

6. Finalmente aprendemos, ainda que inferencialmente, que as coisas não são más em si mesmas; o mal é que os homens se contentam com os pequenos bens que possuem e se apegam desesperadamente a eles, por ignorância das maiores bênçãos às quais poderiam alcançar, se tão somente abrissem seus olhos espirituais para a Verdadeira Visão do Bem.

Pois mesmo as visões psíquicas da alma, apesar de sua beleza, não dão ao homem nenhum indício daquela Visão Santíssima de Todas.

Compare C. H., i. 27: "E comecei a pregar aos homens a beleza da Devoção e da Gnose."

CORPUS HERMETICUM VII.

(VIII.)

O MAIOR MAL ENTRE OS HOMENS É A IGNORÂNCIA DE DEUS

(Texto: P. 54, 55; Pat. 18a.)

1. PARA ONDE tropeçais, ébrios, que sorvestes o vinho da ignorância não misturado, e tão pouco o podeis reter que já o vomitais?

Parai, tornai-vos sóbrios, olhai para cima com os [verdadeiros] olhos do coração! E se não puderdes todos, ao menos vós, que o podeis!

Pois que o mal¹ da ignorância derrama-se sobre toda a terra e submerge a alma que está encerrada dentro do corpo, impedindo-a de alcançar o porto dentro dos abrigos da Salvação.

2. Não sejais, pois, arrastados pela torrente impetuosa, mas, usando a corrente da margem,¹ vós que podeis, rumai para o porto da Salvação e, ali ancorando, buscai alguém que vos tome pela mão e vos conduza² até os portões da Gnose.

¹ Lit. corrente de retorno ou ascendente.

² Cf. G. H., iv. (v.) 11; ix. (x.) 10; x (xi.) 2; R. 23, n. 5.

O MAIOR MAL É A IGNORÂNCIA DE DEUS

Onde brilha a Luz clara, limpa de toda escuridão; onde nenhuma alma está embriagada, mas sóbrias, todas contemplam com os olhos do coração¹ Aquele que deseja ser visto.

Nenhum ouvido pode ouvi-Lo, nem olho vê-Lo, nem língua falar d'Ele, mas [apenas] a mente e o coração.

Mas primeiro deves arrancar de ti o manto que vestes — a teia da ignorância, o fundamento do mal, a cadeia da corrupção, a carapaça das trevas, a morte viva, o cadáver da sensação, o túmulo que carregas contigo, o ladrão em tua casa, que, pelas coisas que ama, te odeia, e pelas coisas que odeia, te guarda rancor.

3. Tal é o odioso manto que vestes — que te sufoca [e te mantém] preso a ele, para que não contemples o alto e, tendo visto a Beleza da Verdade e o Bem que nela habita, detestes o mal dela; tendo descoberto a trama que ele maquinou contra ti, ao tornar insensatas essas coisas aparentes que os homens consideram sentidos.

Pois ele as bloqueou com massa de matéria e as encheu de luxúria repugnante, para que não ouças sobre as coisas que deves ouvir, nem vejas as que deves ver.

TRÊS VEZES MAIOR HERMES

COMENTÁRIO — UMA PREGAÇÃO

Há pouco a dizer sobre este poderoso apelo para cessar a embriaguez das sensações físicas e despertar para a Luz.

Reitzenstein (p. 194) o chama de "Prophetenspredigt" e diz que em nenhum lugar dos manuscritos

ele é atribuído a Hermes; com o que ele só pode querer dizer que não traz outra inscrição além da frase descritiva que o encabeça.

O estilo e o espírito nos lembram não tanto o C. H., iii.

(iv.), como sugere Reitzenstein (p. 206, 1), como das passagens interpoladas ou superadicionadas no tratado "Pcemandres" (27):

"Ó vós, povo, gente nascida da terra, vós que vos entregastes à embriaguez, e ao sono, e à ignorância, sede sóbrios agora, cessai vossa saciedade, cessai de ser encantados pelo sono irracional!"

Terá esta sentença dado origem ao nosso pequeno sermão; ou é a sentença um resumo da pregação? Ou vêm ambos, sentença e sermão, de um fundo comum?

A PROVÁVEL COMPLEMENTAÇÃO DE UM LÓGION DE OXIRRINCO

A última hipótese parece ser a escolha mais satisfatória; e podemos comparar o que pareceria ser uma figura de linguagem familiar entre tais comunidades com o lógion 3 do Primeiro Fragmento de Oxirrinco:

"Jesus diz: Eu estive no meio do mundo (τοῦ κόσμου), e na carne apareci-lhes; e encontrei todos os homens embriagados, e nenhum encontrei que tivesse sede entre eles; e a minha alma se entristece pelas almas dos homens, porque são cegos em seu coração e não veem..."

Podemos preencher a palavra que falta a partir do nosso sermão?

"Mas sóbrios, todos eles contemplam com os olhos de seus corações Aquele que quer ser visto."

A palavra que falta parece, portanto, ser "Deus".

O Evangelho que é pregado é a Beleza da Gnose — "a Beleza da Verdade e do Bem que nela habita"; assim como em C. H., i. 27:

"E comecei a pregar aos homens a Beleza da Devoção e da Gnose."

Os agitados pela tempestade no Mar da Ignorância devem rumar para o Porto da Salvação — evidentemente alguma grande organização dedicada à vida santa; nela devem buscar por alguém que saiba, que possa tomá-los pela mão e conduzi-los até os Portões da Gnose.

Isso sugere que a organização consistia de um corpo geral, dentro do qual havia graus de instrução; os muitos se esforçavam pela iluminação, alguns poucos a haviam alcançado.

CORPUS HERMETICUM VIII.

(IX.)

QUE NENHUMA DAS COISAS EXISTENTES PERECE, MAS OS HOMENS EM ERRO FALAM DE SUAS MUDANÇAS COMO DESTRUIÇÕES E COMO MORTES

[DE HERMES A TAT]

(Texto: P. 56-59; Pat. 48a, 48b.)

Hermes.~] Acerca da Alma e do Corpo, filho, agora devemos falar; de que modo a Alma é imortal, e de onde provém a atividade¹ em compor e dissolver o Corpo.

Pois não há morte para nenhuma das coisas [que existem]; o pensamento [que esta] palavra transmite, ou é vazio de fato, ou [simplesmente] pela supressão de uma sílaba, o que se chama "morte" vem a significar "imortal".

¹ψυχή.

O texto é obscuro, e as traduções, sem exceção, fazem dele um contrassenso. Algumas palavras parecem estar faltando.

NENHUMA DAS COISAS EXISTENTES PERECE

Pois a morte é da destruição, e nada no Cosmos é destruído.

Pois se o Cosmos é segundo Deus, uma vida que não pode morrer, não é possível que qualquer parte dessa vida imortal morra.

Todas as coisas no Cosmos são partes do Cosmos, e acima de tudo é o homem, o animal racional.

2. Pois verdadeiramente, antes de tudo, eterno e transcendente ao nascimento, é Deus, o Criador dos universais.

Segundo é ele "à Sua imagem", o Cosmos, trazido à existência por Ele, sustentado e alimentado por Ele, feito imortal, como por seu próprio Pai, vivendo para sempre, como sempre livre da morte.

Ora, aquilo que sempre vive difere do Eterno; pois Ele² não foi trazido ao ser por outro, e mesmo que tenha sido trazido ao ser, não foi trazido ao ser por Si mesmo, mas está sempre sendo trazido ao ser.

Pois o Eterno, na medida em que é eterno, é o todo.

O Pai é Ele mesmo eterno de Si mesmo, mas o Cosmos tornou-se eterno e imortal pelo Pai.

3. E da matéria armazenada sob ele,³ o Pai fez dela um corpo universal, e, compactando-a, fê-la esférica — envolvendo-a em torno da vida⁴ — [uma esfera] que é imortal em si mesma, e que torna a materialidade eterna.

¹ "Animal", "ser vivo". ² Sc. o Eterno.

³ Sc. sob o cosmos, ordem mundial ou universo.

⁴ O texto aqui me parece muito defeituoso; pois νοῦν, mente, leio ζωὴν, vida. Em frases tão ininteligíveis como αὐτῇ Mas Ele, o Pai, pleno de Suas ideias, semeou as vidas¹ na esfera e as encerrou como numa caverna, querendo ordenar² a vida com toda espécie de vivente.


Assim, Ele envolveu com imortalidade o corpo universal, para que a matéria não desejasse separar-se da composição do corpo e assim se dissolvesse em sua própria [original] desordem.

Pois a matéria, filho, quando ainda incorpórea, estava em desordem.

E ela ainda retém cá embaixo esta [natureza de desordem], envolvendo o resto das pequenas vidas³ — esse aumento-e-diminuição que os homens chamam de morte.

4. É ao redor das vidas terrenas que essa desordem existe.

Pois os corpos dos celestes preservam uma ordem que lhes foi atribuída pelo Pai como sua regra; e é pela restauração⁵ de cada um [deles] que essa ordem se preserva indissolúvel.

A "restauração" então dos corpos na terra

e rb jter avrov "xodv, o escritor está evidentemente lidando com o Cosmos como a vida una, o avrtfoov, do qual todas as outras vidas derivam; e se ele não escreveu avrtfyov, certamente escreveu $ov. Ele escreveu sentido e não o nonsense do texto atual.

Sc. as grandes vidas ou os assim chamados corpos celestes.

Ou embelezar.

Como distinto das grandes vidas ou animais, os assim chamados corpos celestes.

TV fyxV, — ou fonte ou princípio.

airoKaTdffTaffis, um termo usado para o retorno cíclico das estrelas às suas posições originais.

Se nos é permitido cunhar um neologismo.

NENHUMA DAS COISAS EXISTENTES PERECE

é [assim] sua composição, enquanto sua dissolução os restaura àqueles corpos que jamais podem ser dissolvidos, isto é, que não conhecem a morte.

A privação, assim, do sentido é efetuada, não a perda dos corpos.

5. Agora a terceira vida — o Homem, feito à imagem do Cosmos, [e] tendo mente, segundo a vontade do Pai, além de todas as vidas terrenas — não somente tem sentimento com o segundo Deus, mas também tem concepção do primeiro; pois de um ele é sensível como de um corpo, enquanto do outro ele concebe como incorpóreo e a Boa Mente.

Tat.

Então esta vida não perece?

Her.

Silêncio, filho! E compreende o que Deus, o que o Cosmos [é], o que é uma vida que não pode morrer, e o que é uma vida sujeita à dissolução.

Sim, compreende que o Cosmos é por Deus e em Deus; mas o Homem, pelo Cosmos e no Cosmos.

A fonte, o limite e a constituição de todas as coisas é Deus.

COMENTÁRIO

O COSMOS COMO "SEGUNDO DEUS"

A inscrição enuncia a natureza do tratado.

Evidentemente, é extraído dos Diálogos a Tát, e originalmente formava parte de alguma Dissertação Geral ou de uma coleção de Dissertações.

Formava parte de uma instrução na qual o Cosmos era tratado como "Segundo Deus", como também encontramos em Fílon¹; mas assim como Fílon se resguarda contra qualquer ideia de dualidade, assim também o faz nosso tratado quando termina com as palavras (5):


"A fonte, o limite e a constituição de todas as coisas é Deus."

O Grande Corpo do Cosmos, a Esfera ou Forma Perfeita, a raiz de todas as formas, parece ser delimitado pela ideia do Môn ou Eternidade, ou Imortalidade.

É, por assim dizer, a Caverna ou o Ventre de todas as coisas em gênese, centrado no Pleroma das ideias, o Cosmos Inteligível, que é plenamente preenchido com as ideias de Deus (3).

A LEI DA APOCATÁSTASE

A ordem eterna e a vida do Cosmos são preservadas pela lei da apocatástase ou restauração (4), a lei do eterno devir, e da renovação cíclica, o fazer-novo-novamente (ἀνανέωσις) de C. H., iii.

(iv.) 1.

Não há questão de perda do corpo — isto é uma ilusão; há uma privação dos sentidos, um entrar em latência de alguma fase particular da consciência.

Há então Grandes Vidas — Deus, Cosmos, Homem.

O Cosmos é feito à imagem de Deus, o Homem à imagem do Cosmos.

Portanto, o Homem tem sentido e mente; por meio do primeiro, ele está "em simpatia com" o Cosmos, como Corpo; por meio da última, ele está consciente de Deus como Mente — isto é, o Incorpóreo.

Ou, como poderíamos formular, pelo sentido o Homem conhece o Cosmos Sensível, pela mente o Cosmos Inteligível, a Boa Mente; pois Deus é a Fonte e o Limite e a Constituição de todas as coisas — o Cosmos, tanto Inteligível quanto Sensível, incluído.

¹ Leg. Alleg., 21; M. i. 82; P. 1103 (Ri. i. 113); Quaest.

Sol, i. (citado por Eusébio, Prcep. Evang., vii. 13). Ver nas "Prolegômena", "Fílon acerca do Logos".

CORPUS HERMETICUM IX. (X.)

SOBRE O PENSAMENTO E O SENTIDO

QUE O BELO E O BOM ESTÁ EM DEUS SOMENTE E EM NENHUM OUTRO LUGAR

(Texto: P. 60-67; Pat. 14, 15.)

1.  EU ENTREGUEI o Sermão Perfeito (Logos) ontem, Asclépio; hoje julgo conveniente, como sequência daquele, percorrer ponto por ponto o Sermão acerca do Sentido.

Ora, o sentido e o pensamento parecem diferir, na medida em que o primeiro tem a ver com a matéria, e o segundo tem a ver com a substância.

Mas, para mim, ambos parecem ser uno e não diferir — refiro-me nos homens.

Nas outras vidas¹ o sentido é unido à natureza, mas nos homens, o pensamento.

Ora, a mente difere do pensamento tanto quanto Deus difere da divindade.

Pois a divindade vem a ser por Deus, e por meio da mente, o pensamento, irmã do verbo (logos)² e

¹ Ou animais.

² Há aqui o costumeiro jogo com os significados: razão, verbo, sermão ou discurso sagrado.

VOL. II.

O TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

instrumentos um do outro.

Pois nem o verbo (logos) encontra expressão sem o pensamento, nem o pensamento se manifesta sem o verbo.

2. Assim, o sentido e o pensamento ambos confluem no homem, como se estivessem entrelaçados um com o outro.

Pois nem sem sentir se pode pensar, nem sem pensar se pode sentir.

Mas é possível [dizem] pensar uma coisa à parte do sentido, como aqueles que imaginam visões em sonhos.

Mas, para mim, parece que ambas essas atividades ocorrem na visão onírica, e o sentido passa do estado de sono ao estado de vigília.

Pois o homem é separado em alma e corpo, e somente quando os dois lados do seu sentido concordam entre si, ocorre a expressão do seu pensamento concebido pela mente.

3. Pois é a mente que concebe todos os pensamentos — bons pensamentos quando recebe as sementes de Deus, seus contrários quando [os recebe] de um dos daimônicos; nenhuma parte do Cosmos estando livre de daimon, que furtivamente se insinua no daimon que é iluminado pela Luz de Deus,¹ e semeia nele a semente da sua própria energia.

E a mente concebe a semente assim semeada,

Isto é, o homem, ou antes, o ego no homem.

Os tradutores parecem tornar este trecho um contrassenso ao rejeitarem a leitura original.

SOBRE O PENSAMENTO E O SENTIDO

adultério, assassinato, parricídio, [e] sacrilégio, impiedade, [e] estrangulamento, precipitação de penhascos, e todos os outros feitos tais que são obra de daimones malignos.

4. As sementes de Deus, é verdade, são poucas, mas vastas e belas, e boas — virtude e autodomínio, devoção.

Devoção é Gnose-de-Deus; e aquele que conhece a Deus, sendo preenchido de todas as coisas boas, pensa pensamentos divinos e não pensamentos como a multidão [pensa].

Por esta causa, os que são Gnósticos¹ não agradam à multidão, nem a multidão a eles.

São tidos por loucos e ridicularizados²; são odiados e desprezados, e às vezes até mortos.

Pois dissemos³ que o mal deve necessariamente habitar aqui na terra, onde está em seu próprio lugar.

Seu lugar é a terra, e não o Cosmos, como alguns às vezes dirão com língua ímpia.

Mas aquele que é devoto de Deus suportará tudo — uma vez que tenha sentido a Gnose.

Pois para tal homem todas as coisas, ainda que sejam más para outros, são boas para ele; deliberadamente ele as refere todas à Gnose.

E, coisa mais maravilhosa, é ele sozinho que torna boas as coisas más.

5. Mas volto uma vez mais ao Discurso

¹ οἱ ἐν γνώσει ὄντες, lit. os que estão em Gnose.

² Cf. Plat., *Fedro*, 249 D: o amante da sabedoria "é admoestado pela multidão como se estivesse fora de si."

³ Sc. em algum outro sermão.


(Logos) sobre o Sentido.

Que o sentido compartilhe com o pensamento no homem constitui-o homem.

Mas não é [todo] homem, como disse, que se beneficia do pensamento; pois este homem é material, aquele outro substancial.

Pois o homem material, como disse, [consorciando-se] com o mal, tem sua semente de pensamento dos daimones; enquanto os homens substanciais, [consorciando-se] com o Bem, são salvos por Deus.

Ora, Deus é o Fazedor de todas as coisas, e ao fazer, torna todas [por fim] semelhantes a Si mesmo; mas eles, enquanto se tornam¹ bons pelo exercício de sua atividade, são coisas improdutivas.

¹ Tornando-se bons pela prática de sua atividade.

É o funcionamento do Curso Cósmico 2 que torna os seus devires o que são, maculando alguns deles com o mal e purificando outros com o bem.

Pois também o Cosmos, Asclepius, possui um sentido-e-pensamento peculiar a si mesmo, não semelhante ao do homem; não é tão múltiplo, mas é, por assim dizer, um [sentido] melhor e mais simples.

É difícil transmitir em tradução toda a delicadeza do fraseado do original.

Primeiro, afirma-se que a intenção última de Deus é tornar todas as coisas semelhantes (Voia) a Si mesmo; esta é a grande identidade da união com Ele.

Mas entretanto, enquanto esse fazer, criar ou devir está em curso, essas imperfeições não podem produzir — isto é, tornar-se criadoras por sua vez; elas são improdutivas (&0opo). Aquilo que é o instrumento do fazer de Deus é o curso cósmico (op). Somos finalmente (7) informados de que são os corpos a causa da diferença ou diversidade (eV

o polo oposto, por assim dizer, à semelhança (fyxom) com Deus.

SOBRE O PENSAMENTO E O SENTIDO

6. O sentido-e-pensamento único do Cosmos é fazer todas as coisas e fazê-las retornar a si mesmo novamente, como Órgão da Vontade de Deus, tão organizado que, recebendo em si todas as sementes de Deus e as mantendo dentro de si, possa manifestar todas as coisas e, [então] dissolvendo-as, fazê-las todas novas de novo; e assim, como um Bom Jardineiro da Vida, as coisas que foram dissolvidas, ele as toma para si e lhes concede renovação uma vez mais.

Não há coisa alguma a que não dê vida; mas tomando todas para si, ele as faz viver, e é ao mesmo tempo o Lugar da Vida e seu Criador.

7. Ora, os corpos [feitos de] matéria estão em diversidade.

Alguns são de terra, alguns de água, alguns de ar, e alguns de fogo.

Mas todos são compostos; alguns são mais [compostos], e alguns são mais simples.

Os mais pesados são mais [compostos], os mais leves menos.

É a velocidade do Curso do Cosmos que opera a multiplicidade dos tipos de nascimentos.

Pois sendo um Sopro velocíssimo, ele confere suas qualidades aos corpos juntamente com o Uno Pleroma — o da Vida.

8. Deus, então, é o Pai do Cosmos; o Cosmos, de [tudo] o que há no Cosmos.

E o Cosmos é o Filho de Deus; mas as coisas no Cosmos são pelo Cosmos.


E com propriedade foi chamado Cosmos [Ordem]; pois que ordena¹ todas as coisas com sua diversidade de nascimento, com o não deixar nada sem sua vida, com a incansabilidade de sua atividade, a rapidez de sua necessidade, a composição de seus elementos e a ordem de suas criaturas.

O mesmo, então, por necessidade e por propriedade, deveria ter o nome de Ordem.

O sentido-e-pensamento, então, de todas as vidas vem a elas de fora, insuflado pelo que [as] contém [a todas]; ao passo que o Cosmos as recebe de uma vez por todas juntamente com seu vir a ser, e as guarda como um dom de Deus.

9. Mas Deus não está, como alguns supõem, além do alcance do sentido-e-pensamento.

É por superstição que os homens assim falam impiamente.

Pois todas as coisas que são, Asclépio, todas estão em Deus, são trazidas por Deus a ser, e dependem d'Ele — tanto as coisas que agem através dos corpos, quanto as coisas que através da substância da alma fazem [outras coisas] moverem-se, e as coisas que fazem as coisas viverem por meio do espírito, e as coisas que tomam para si as coisas que estão desgastadas.

E com razão; não, eu preferiria dizer, Ele não tem estas coisas; mas eu falo a verdade, Ele é todas elas Ele mesmo.

Ele

¹ Ou adorna.

SOBRE O PENSAMENTO E O SENTIDO

não as obtém de fora, mas as emite [d'Ele].

Este é o sentido-e-pensamento de Deus, mover sempre todas as coisas.

E nunca haverá tempo em que sequer um átomo das coisas que são cesse; e quando digo "um átomo das coisas que são", quero dizer um átomo de Deus.

Pois as coisas que são, Deus as tem; nem algo [há] sem Ele, nem [está] Ele sem algo.

0. Estas coisas deveriam parecer-te, Asclépio, se tu as compreendes, verdadeiras; mas se tu não as compreendes, coisas não para serem acreditadas.

Compreender é crer, não crer é não compreender.

Minha palavra (logos) vai adiante [de ti]¹ à verdade.

Mas poderoso é o intelecto, e quando foi guiado pela palavra até certo ponto, tem o poder de chegar ante [ti²] à verdade.

E tendo considerado todas estas coisas, e achando-as concordantes com aquelas que já foram traduzidas pela razão, ele³ [já agora] creu, e encontrou seu repouso nessa Bela Fé.

Para aqueles, então, que pelo [bom auxílio de] Deus compreendem as coisas que foram ditas [por

Cf. C. H., iv. (v.) 11; vii.

(viii.) 2; x. (xi.) 21; E. 23, n. 5.

Isto é, presumivelmente, antes de o pupilo da Gnose estar consciente dela em seu cérebro físico.

Sc. o intelecto.


nós] acima, elas são críveis; mas para aqueles que não as compreendem, incríveis.

Baste, então, tanto sobre pensamento-e-sentido.

COMENTÁRIO

TÍTULO E ORDENAÇÃO

Este tratado traz um título duplo: — "Sobre Pensamento e Sentido," e "Que o Belo e o Bom está somente em Deus." O primeiro título é claramente tirado das palavras finais: "Baste, então, tanto sobre pensamento-e-sentido"; ao passo que a frase introdutória fala apenas do Sermão sobre o Sentido.

O último título parece ser uma repetição impensada do título de C. H., vi. (vii.).

As palavras iniciais: "Eu dei o Sermão Perfeito ontem, Asclépio," informam-nos não apenas que temos de lidar com um Diálogo de Asclépio, mas também que nosso sermão seguiu diretamente o "Sermão Perfeito," do qual uma versão latina foi felizmente preservada para nós.

É, portanto, de grande interesse descobrir que Lactâncio,² ao citar uma frase de nosso tratado (§ 4) — "Devoção é gnose de Deus" — continua com as palavras: "Asclépio, seu ouvinte, também explicou a mesma ideia mais longamente no Sermão Perfeito."

Pois seria, naturalmente, absurdo supor que o "Sermão Perfeito" pudesse de qualquer forma ser considerado como indicando C. H., vi. (vii.), o último Diálogo de Asclépio em nosso Corpus; especialmente quando nosso sermão (§ 4) combate diretamente o ensinamento de C. H., vi.

Div. Instit., ii. 15 (Ed. Fritz., i. 106); cf. também v. 14.

SOBRE PENSAMENTO E SENTIDO

Lactâncio tinha, portanto, diante de si uma coleção na qual esses dois sermões estavam em estreita conexão.

Reitzenstein (p. 195) pensa que o nosso sermão deve ser um extrato de um mais longo, porque não pode convencer-se de que um tratado tão curto pudesse ter sido encontrado em conexão imediata (como sugerem as palavras iniciais) com um tratado tão extenso e detalhado como o "Sermão Perfeito". Isso pode ser assim; e, no entanto, o começo e o fim formais do nosso sermão pareceriam sugerir que estamos lidando com um tratado completo e não com um extrato.

"SENTIDO-E-PENSAMENTO"

A doutrina de que nos homens "sentido-e-pensamento" juntos constituem o "sentido" humano lança alguma luz sobre o significado do termo "sentido" tal como usado em outros lugares na literatura trismegística, onde esperaríamos encontrar "mente" empregada, e isso, também, no sentido da mente superior.

O "pensamento" humano normal, então, é, por assim dizer, sensível, inteiramente ligado às impressões dos sentidos; é somente a mente que pode elevar-se além dos sentidos, pois somente ela pode ser "iluminada pela Luz de Deus" (3).

A mente é, por assim dizer, um ventre ou mulher, que pode ser impregnada ou pelas "Sementes de Deus" ou pela "Energia Daimônica"; ela assim concebe e dá à luz virtudes ou vícios.

Tudo isso é precisamente a mesma doutrina que Fílon prega, como pode ser visto pelas passagens que citamos nos "Prolegômenos" sobre o assunto do "Casamento Sagrado".

AQUELES EM GNOSE

As Sementes de Deus são Virtude e Autocontrole e Devoção ou Piedade; e Devoção em seu verdadeiro sentido é a Gnose de Deus, ou o Conhecimento de Deus.


Os Gnósticos, então, "aqueles que estão em Gnose" — uma expressão curiosa — por causa de seu divórcio natural do "mundo", "não agradam à maioria, nem a maioria a eles".

"Eles são tidos por loucos e ridicularizados; são odiados e desprezados, e às vezes até mortos."

Nota a nota impessoal, o estabelecimento calmo das causas do mal-entendido entre a "maioria" e a "minoria"; e compara isso com a nota mais pessoal do dito subjacente às seguintes acomodações sinóticas:

"  Bem-aventurados sois quando os homens vos odeiam e vos excomungam, e vos injuriam e expulsam o vosso Nome como mau, por causa do Filho do Homem"  (Lucas vi. 22).

"  Bem-aventurados sois quando os homens vos injuriam e vos perseguem e dizem todo mal contra vós, mentindo, por Minha causa"  (Mateus v. 11).

É claro, pelo menos assim me parece, que "Lucas" se manteve mais próximo do original, e que esse original se dirigia não apenas aos membros de uma comunidade, mas àqueles que haviam sido expulsos de alguma outra comunidade "por causa do Filho do Homem" — isto é, por causa da inspiração imediata do Logos, que sem dúvida não prestava atenção suficiente aos preconceitos dos "muitos" daquela comunidade.

"Mateus", ao contrário, parece ter adaptado o Dito para propósitos gerais e para as necessidades do Culto de Jesus.

O VERDADEIRO GNÓSTICO

Excelente também é a doutrina de que o verdadeiro "Gnóstico", o homem que está conscientemente crescendo para a estatura de

R. (p. 213, 1) relaciona esta passagem de nosso sermão com uma suposta perseguição às comunidades de Poimandres no decorrer do quarto século; mas eu pessoalmente não vejo o menor fundamento para tal suposição.

SOBRE O PENSAMENTO E O SENTIDO

o Cristo, o verdadeiro "Devoto de Deus", "suportará todas as coisas", pois está começando a conhecer a Razão das coisas.

"Pois para tal homem todas as coisas, ainda que sejam más para outros, são boas para ele; deliberadamente ele as refere todas à Gnose."

Ele vê o Bem, ele vê Deus, em todas as coisas.

Ele é o verdadeiro Alquimista.

Pois "coisa maravilhosíssima, é ele sozinho quem faz as coisas más tornarem-se boas"; por alquimia espiritual ele transmuta o mal do mundo em bem; ele esgota o "cálice de amargura" até as fezes, e o transmuta na pura Água da Vida.

Em todo Homem, então, há dois "homens", o material (ou hílico) e o substancial (ou espiritual, ovcrMrjs).

O mal, contudo, não é uma coisa permanente; é apenas o processo de "tornar-se bom", o lado produtivo das coisas (5).

A META DA GNOSE

É difícil expressar em tradução a delicadeza do texto original.

Primeiro, declara-se que a intenção última de Deus é tornar todas as coisas semelhantes a (ovóide) Si mesmo; o processo do mundo deve ser, em última instância, consumado na Grande Mesmidade da União com Ele.

Mas, entretanto, enquanto essa feitura, criação ou devir, ou transformação, está em curso, as imperfeições não podem produzir, isto é, tornar-se criadoras por sua vez; elas são improdutivas (a'0o/oa). Aquilo que é o instrumento ou órgão do fazer de Deus é o Curso Cósmico (fyopa). Somos finalmente (  7) informados de que as diferenças dos corpos são condicionadas pela velocidade desse Curso Cósmico; portanto, os polos opostos, Outro e Mesmo, são ambos, em última instância, referíveis ao Cosmos, a Semelhança de Deus.

O fim a ser alcançado é desenvolver o "sentido-e-pensamento" do Cosmos, o Uno Sentido, não múltiplo, mas simples.


Isto é o trabalhar deliberado com a Vontade de Deus, a Vontade Cósmica, o perpétuo renovar de todas as coisas (ai/ai/eoxrt?).

O Cosmos, então, como o Logos de Deus, é o Bom Jardineiro da Vida; é tanto o lugar da Vida quanto seu Criador — isto é, tanto feminino quanto masculino, tanto Mãe quanto Pai.

A POSSIBILIDADE DE CONHECER A DEUS

Mas o Cosmos não está separado de Deus, nem mesmo em Deus; Deus não possui o Cosmos como uma possessão, mas é o Cosmos e tudo o que nele há (  9). O Cosmos é Filho de Deus, o Seu Próprio Ser (  8).

Portanto, podemos aprender a conhecer algo da natureza de Deus pelo sentido e pelo pensamento, pois "Deus não está, como alguns supõem, além do alcance do sentido e do pensamento" (avai(70r]To$ KOI avorjros); isto é, Deus não transcende inteiramente o sentido e o pensamento, pois Deus é todas as coisas.

"Como alguns supõem" refere-se, sem dúvida, novamente aos "blasfemadores" de 4 — isto é, à doutrina aparentemente dualista exposta em C. H., vi. (vii.).

E assim, finalmente, aprendemos que a Fé, no sentido verdadeiro, é uma certeza da mente, ou da verdadeira humanidade.

"Compreender é crer" (  10). Gnosis, e não a crença, é a Bela Fé.

Compare-se com isto o "Sermão Perfeito," x. 1:

"A razão de uma tese como esta, ó meu Asclépio, eu desejaria que apreendesses, não apenas com a aguda atenção de tua alma, mas também com sua força viva.

" Pois é uma razão que a maioria dos homens não pode crer; o Perfeito e o Verdadeiro devem ser apreendidos pelas mentes mais santas.

"

Reitzenstein (p. 171, 2) compara esta doutrina da insensibilidade e incognoscibilidade de Deus com a Gnose Sabéia.

CORPUS HERMETICUM X. (XI.)

A CHAVE

DE HERMES TRISMEGISTO

(Texto: P. 67-84; Pat.

9b-12.)

1. Hermes.

Meu discurso (logos) de ontem, dediquei-o a ti, Asclépio, e assim é [apenas] justo que eu dedique o de hoje a Tat; e isto tanto mais porque é o resumo dos Sermões Gerais (Logoi) que lhe foram endereçados.

"Deus, Pai e o Bem," então, ó Tat, tem¹ a mesma natureza, ou mais exatamente, energia.

Pois natureza é um predicado do crescimento, e usado para as coisas que mudam, tanto móveis quanto imóveis, isto é, tanto humanas quanto divinas, cada uma das quais Ele quer que venha a ser.

Os três são apenas nomes diferentes para uma só ideia; o verbo está no singular no grego.

Cf. C. H., ii. (iii.) 16 e 17: "Bom então é Deus e Deus é Bom"; e "O outro nome de Deus é Pai." Mas a energia consiste em algo mais, como mostramos ao tratar do restante, tanto das coisas divinas quanto das humanas¹; o que devemos ter em mente ao tratar do Bem.


2. A energia de Deus é então Sua Vontade; além disso, Sua essência é querer o ser de todas as coisas.

Pois o que é "Deus e Pai e o Bem" senão o ser de tudo o que ainda não é? Não, a própria subsistência³ de tudo o que é; — isto, então, é Deus, isto é o Pai, isto é o Bem; a Ele nada se acrescenta de todo o resto.

E embora o Cosmos, isto é, o Sol, seja também ele próprio o genitor daqueles que dele participam; contudo, tão longe está ele de ser a causa do bem para as vidas, que nem mesmo o é do seu viver.

De modo que, mesmo que ele seja um genitor, ele o é inteiramente pela compulsão da Boa-Vontade do Bem, aparte da qual nem o ser nem o devir poderiam jamais existir."

3. Novamente, o pai é a causa dos filhos, tanto do lado paterno quanto do materno,4 somente por compartilhar do desejo do Bem [que se derrama] através do Sol.

É o Bem que realiza a criação.

E tal poder não pode ser possuído por ninguém,

Isto é, presumivelmente, nos Sermões Gerais.

Lit.

disso.

ftrapfi. Cf. G. H., xvi.

4. 4 Lit.

tanto no que diz respeito à semente quanto ao alimento.

Lit.

tomando.

A CHAVE

senão por Ele somente, que nada recebe,1 mas quer que todas as coisas sejam; não direi, Tat, que faz.

Pois o fazedor é deficiente por longos períodos (nos quais ora faz, ora não faz), tanto na qualidade quanto na quantidade [do que faz]; pois ora as faz em tal número e de tal natureza, e ora o contrário.

Mas "Deus e Pai e o Bem" é [causa] para que tudo seja. Assim são, ao menos, estas coisas, para quem pode ver.

4. Pois Ele quer ser, e é tanto Ele mesmo quanto, sobretudo, por causa de2 Si mesmo.

Na verdade, todas as outras coisas, além d'Ele, existem precisamente por causa d'Ele; pois a característica distintiva do Bem é "que seja conhecido". Tal é o Bem, ó Tat.

Tat.

Tu nos encheste, ó pai, tão plenamente3 desta visão tão boa e belíssima, que por isso o olho de minha mente tornou-se para mim quase uma coisa a adorar.

Pois a Visão do Bem não, como o raio do sol, brilha como fogo sobre os olhos e os faz fechar; ao contrário, ela resplandece e faz aumentar a visão4 do olho, na medida em que um homem tenha a capacidade

Cf. G. H., ii. (iii.) 16: "O Bem é Aquele que dá todas as coisas e nada recebe."

Lit.

por.

eVTJp&ras, — lembrando-nos de TTXPW/AO. 4 Lit.

luz.


de reter o influxo do esplendor que só a mente pode ver.

Não apenas ele desce mais rapidamente até nós, mas também não nos causa dano, e é instilado de toda vida imortal.

5. Aqueles que conseguem beber, um pouco mais do que outros, desta Visão, muitas vezes, fora do corpo, adormecem neste espetáculo belíssimo, como foi o caso de Urano e Cronos, nossos antepassados.¹ Que esta seja também a nossa sorte, ó pai meu!

Hermes.

Sim, que assim seja, meu filho! Mas, como está, ainda não estamos afinados para a Visão, e ainda não temos o poder de desdobrar o olho de nossa mente e contemplar a Beleza do Bem — Beleza que nada pode jamais corromper ou compreender.

Pois [somente] então contemplarás a Ela quando não puderes dizer palavra alguma a Seu respeito. Porque a Gnose do Bem é santo silêncio e um dar férias a todo sentido.

6. Pois nem pode aquele que a percebe perceber outra coisa; nem aquele que a contempla contemplar outra coisa; nem ouvir outra coisa, nem mover seu corpo de qualquer maneira.

Detendo todo sentido e todo movimento de seu corpo, ele permanece imóvel.

E, brilhando então ao redor de sua mente, Ela brilha através de toda a sua alma, e a arranca do corpo, transformando todo o seu ser em essência.

Pois é possível, meu filho, que a alma de um homem se torne semelhante a Deus, mesmo enquanto ainda está num corpo, se ela contempla a Beleza do Bem.

7. Tato.

Tornar-se semelhante a Deus! O que queres dizer, pai?

Hermes.

De cada alma em separado há transformações, filho.

Tato.

O que queres dizer? Em separado!

Hermes.¹ Não ouviste, nos Sermões Gerais, que de uma só Alma — a Alma-Total — vêm todas estas almas que são feitas a girar em todo o cosmos, como se fossem divididas?

Destas almas, então, há muitas mudanças, algumas para uma sorte mais feliz e outras para [justamente] o contrário disso.

Assim, algumas que outrora foram coisas rastejantes mudam em coisas que habitam na água; as almas das coisas aquáticas mudam para habitantes da terra; aquelas que vivem na terra mudam em coisas com asas; e almas que vivem no ar mudam em homens, enquanto as almas humanas alcançam o primeiro degrau da imortalidade, transformadas em daimones.

E assim eles circulam para o coro dos Deuses Inerrantes; pois dos Deuses há dois coros, o

Daqui até o final de 8 é citado por Stobaeus, Phys., I. xli.

(G. i. 429, 430; W. 416, 18 ff.).

VOL.

II.


um Inerrante, e o outro Errante.

E esta é a mais perfeita glória da alma.

8. Mas se uma alma, ao entrar no corpo de um homem, persistir em seu vício,¹ ela não prova a imortalidade nem participa do Bem; mas, retrocedendo novamente, volta ao caminho que conduz aos seres rastejantes.

Esta é a sentença da alma viciosa.

E o vício da alma é a ignorância.² Pois a alma que não tem conhecimento das coisas que são, ou conhecimento de sua natureza, ou do Bem, é cegada pelas paixões do corpo e agitada de um lado para o outro.

Esta alma miserável, não sabendo o que é, torna-se escrava de corpos de forma estranha em triste condição, carregando o corpo como um fardo; não como a governante, mas como a governada.

Esta [ignorância] é o vício da alma.

9. Mas, por outro lado, a virtude da alma é a Gnose.

Pois aquele que conhece é bom e piedoso, e ainda enquanto na terra³ é divino.

Tat.

Mas quem é tal, ó pai meu?

Her.

Aquele que não fala muito nem empresta seu ouvido a muito.

Pois aquele que gasta tempo em argumentar e em ouvir argumentos, trava combate de sombras.

¹ Em vício (κακίᾳ) — lit. "em mal".

Cf. G. H., xii.

(xiii.) 3: "O grande mal da alma é a impiedade"; também abaixo, 20: "Que maior castigo pode haver para qualquer alma humana, filho, do que a falta de piedade?"

² Lit. "já".

A CHAVE

Pois "Deus, o Pai e o Bem," não é obtido por discurso ou audição.

E, no entanto, embora assim seja, há em todos os seres sentidos, na medida em que não podem existir sem eles.

Mas a Gnose é bem diferente do sentido.

Pois o sentido é produzido por aquilo que tem domínio sobre nós, enquanto a Gnose é o fim da ciência,¹ e a ciência é dom de Deus.

10. Toda ciência é incorporal, sendo o instrumento que ela usa a mente, assim como a mente emprega o corpo.

Ambos então vêm a corpos, [quero dizer] tanto as coisas cognoscíveis apenas pela mente quanto as coisas materiais.² Pois todas as coisas devem consistir de antítese e contrariedade; e isto não pode ser de outra forma.

Tat.

Quem é, então, este Deus material de quem falas?

Hermes.

O Cosmos é belo, mas não é bom³ — porquanto é material e livremente passível⁴; e embora seja o primeiro de todas as coisas passíveis, contudo está na segunda ordem do ser e carente em si mesmo.

E embora nunca tenha seu nascimento no tempo, mas sempre é, contudo seu ser está no devir,

¹ γένεσις. ² Ou hílico.

Mas cf. P. 8. A., xxvii.

¹ Isto é, capaz de sofrer, ou impressionável por agências outras que não a si mesmo.


devindo por todo o tempo a gênese das qualidades e quantidades; pois é móvel e a gênese de todo movimento material.

11. É o repouso inteligível² que move o movimento material desta maneira,³ uma vez que o Cosmos é uma esfera — isto é, uma cabeça.

E nada do que está acima da cabeça é material, assim como nada do que está abaixo dos pés é inteligível,⁴ mas tudo é material.

E a própria cabeça, movida de maneira esférica — isto é, como uma cabeça deve mover-se⁵ — é mente.

Tudo então que está unido ao "tecido" desta "cabeça" (no qual⁶ está a alma) é por sua natureza livre da morte — assim como, quando o corpo foi feito na alma, são as coisas que têm mais alma do que corpo.

Ao passo que aquelas coisas que estão a maior distância deste "tecido" — lá, onde estão as coisas que têm uma maior porção de corpo do que de alma — são por sua natureza sujeitas à morte.

O todo, contudo, é uma vida; de modo que o universo consiste de ambos, o hílico e o inteligível.

12. Novamente, o Cosmos é o primeiro dos seres

Gênese e devir são ambos γένεσις em grego.

Noético, em oposição a hílico — a antítese e contrariedade mencionada acima.

Nomeadamente, o eterno devir da gênese.

Ou mental, no sentido de ser da mesma natureza que a mente.

Κεφαλικός. ⁶ No qual "tecido".

12, 13 são citados por Estobeu, Phys., I. xxxix.

(G. i. 307; W. 350, 13 ff.).

A CHAVE

vivos, enquanto o homem é o segundo depois dele, embora o primeiro das coisas sujeitas à morte.

O homem possui o mesmo poder de almar que todas as demais coisas vivas; contudo, não é apenas não bom, mas até mau, por estar sujeito à morte.

Pois, embora o Cosmos também não seja bom, na medida em que sofre movimento, não é mau, na medida em que não está sujeito à morte.

Mas o homem, por estar sujeito tanto ao movimento quanto à morte, é mau.

13. Agora, então, os princípios do homem são assim veiculados: a mente na razão (logos), a razão na alma, a alma no espírito, [e] o espírito no corpo.

O espírito, permeando [o corpo] por meio de veias e artérias e sangue, confere à criatura viva o movimento e, por assim dizer, a carrega de certo modo.

Por essa razão, alguns pensam que a alma é sangue, pois confundem sua natureza, não sabendo que [na morte] é o espírito que deve primeiro

Isto é, o próprio sistema-mundo e todos os globos nele.

Cf. Êx. i. 11 e 15.

Considerando que o sistema e seus globos são considerados praticamente imortais.

Reitzenstein (p. 40, 1) fornece um texto revisado da maior parte desta elocução de Hermes, de "O Cosmos é belo" em diante, mas infelizmente omite justamente as sentenças mais obscuras dela.

Lit. a alma de um homem, onde ψυχή é usada em sentido geral, e não no sentido particular aplicado a ela na categoria que se segue imediatamente.

Espírito.

Cf. P. S. A., Vi. 4.


retirar-se para a alma, após o que o sangue coagula e veias e artérias se esvaziam, e então a criatura viva é retirada; e isto é a morte do corpo.

14. Agora, de uma única Fonte todas as coisas dependem; enquanto a Fonte [depende] do Uno e Único [Uno]. A Fonte é, ademais, movida para tornar-se Fonte novamente; enquanto o Uno permanece perpetuamente e não é movido.

Três são eles, então: "Deus, o Pai e o Bom", o Cosmos e o homem.

Deus contém o Cosmos; o Cosmos [contém] o homem.

O Cosmos é sempre o Filho de Deus; o homem, por assim dizer, o filho do Cosmos.

15. Não que, contudo, Deus ignore o homem; não, Ele o conhece muito bem e deseja ser conhecido.

Esta é a única salvação para um homem — a Gnose de Deus.

Este é o Caminho Ascensional ao Monte.

Por Ele somente a alma se torna boa, não ora boa, ora má, mas [boa] por necessidade.

Tat.

O que queres dizer, Três-Grandíssimo?

Her.

Contempla a alma de um infante, meu filho, que ainda não foi cortada,³ porque seu corpo é ainda pequeno e não chegou ainda à sua plena estatura.

apx"fi-        2 Lit. para o Olimpo. Sc. da alma-mundo. Cf. a exposição instrutiva de Basilides em F. F. F., pp. 274 f.

A CHAVE

Tat.

Como?

Her.

Uma coisa de beleza total é [tal alma] de se ver, ainda não manchada pelas paixões do corpo, ainda quase pendurada na Alma Cósmica!

Mas quando o corpo cresce em volume e puxa a alma para sua massa, então a alma corta a si mesma e traz sobre si o esquecimento, e não mais participa do Belo e do Bom.

E esse esquecimento torna-se vício.

16. É o mesmo para aqueles que saem do corpo.

Pois quando a alma se retira para si mesma, o espírito se contrai dentro do sangue, e a alma dentro do espírito.¹ E então a mente, despida de seus envoltórios, e naturalmente divina, tomando para si um corpo ígneo, atravessa todo espaço, após abandonar a alma ao seu julgamento e a qualquer castigo que tenha merecido.

Tat.² O que queres dizer, pai, com isso? A mente é separada da alma e a alma do espírito? Enquanto disseste que a alma era a veste da mente, e a do espírito a alma.

17. Her.

O ouvinte, filho, deve pensar com aquele que fala e respirar com ele;¹ na verdade, deve ter uma audição mais sutil do que a voz daquele que fala.

¹ Isso é geralmente traduzido como "o espírito é contraído no sangue, e a alma no espírito", mas tal tradução contradiz 13, onde nos é dito que "o espírito se retira para a alma" na morte. Parece significar que o espírito passa para dentro, para fora do sangue, e a alma é então vestida com uma veste espiritual, ou carregada em um veículo espiritual.

² Daqui até o final de 18 é citado por Estobeu, Phys., xl. 3 (G. i. 312, 313; W. 310, 25 ff.); apenas o diálogo é atribuído por erro a Asclépio e Tat e não a Hermes e Tat.

É, filho, em um corpo feito de terra que essa disposição das vestes se realiza.

Pois em um corpo feito de terra é impossível que a mente se assente por si mesma em nudez.

Porque nem é possível, por um lado, que o corpo terreno contenha tal imortalidade, nem, por outro, que tão grande virtude suporte um corpo passível em contato tão íntimo com ela. Toma, então, a alma como que por envoltório.

E a própria alma, sendo também coisa divina, usa o espírito como seu envoltório, enquanto o espírito perpassa o ser vivo.

18. Quando então a mente se liberta do corpo terreno, imediatamente veste sua própria túnica de fogo, com a qual não poderia habitar em um corpo terreno.

Pois a terra não suporta o fogo; pois ela se incendeia até mesmo por uma pequena faísca.

E por essa razão a água é derramada ao redor da terra, para ser guarda e muralha, para manter afastado o ardente braseiro do fogo.

Mas a mente, a mais veloz de todos os divinos pensamentos¹, e mais veloz que todos os elementos, tem por seu corpo o fogo.

Pois a mente, sendo construtora², usa o fogo como ferramenta para a construção de todas as coisas — a Mente de todas [para a construção] de todas as coisas, mas a do homem apenas para as coisas na terra.

Despojada de seu fogo, a mente na terra não pode fazer coisas divinas, pois é humana em sua dispensação.

19. A alma no homem, contudo — não toda alma, mas aquela que é piedosa — é algo daimônico e divino.

E tal alma, quando liberta do corpo, se tiver travado o combate da piedade — o combate da piedade é conhecer a Deus e não fazer mal a nenhum homem — tal alma torna-se inteiramente mente.

Ao passo que a alma ímpia permanece em sua própria essência, castigada por si mesma, e buscando um corpo terreno onde entrar, se ao menos for humano.

Pois nenhum outro corpo pode conter uma alma humana; nem é justo que qualquer alma humana caia no corpo de um ser que não possua razão.

Pois esta é a lei de Deus: guardar a alma humana de tão tremenda indignidade.

¹ Cf. P. s. A., x. i.
² isto é, em sua economia.

Este parágrafo é citado por Estobeu, Phys., xli.

(G. i. 430, 431; W. 417, 15 ss.). Para a ideia, cf. P. S. A., xxxii. 2.


20. Tat.

Como, então, ó pai, é castigada a alma de um homem?

Hermes.

Que maior castigo pode haver para qualquer alma humana, filho, do que a falta de piedade? Que fogo tem chama tão feroz como a falta de piedade? Que besta devoradora maltrata tanto o corpo como a falta de piedade maltrata a própria alma?

Não vês tu que hostes de males suporta a alma ímpia?

Ela grita e clama: Eu queimo; estou em chamas; não sei o que clamar ou fazer; ah, infeliz de mim, sou devorada por todos os males que me cercam; ai de mim, pobre de mim, nem vejo nem ouço!

Tais são os gritos arrancados de uma alma castigada; não, como muitos pensam, e tu, filho, supones, que a alma de um homem, passando do corpo, se transforma em besta.

Tal é um erro muito grave, pois o modo como uma alma sofre castigo é este:

21. Quando a mente se torna um daimon, a lei exige que ela assuma um corpo ígneo para executar os serviços de Deus; e, entrando na alma mais ímpia, açoita-a com chicotes feitos de seus próprios pecados.

E então a alma ímpia, açoitada com seus pecados, é mergulhada em assassinatos, ultrajes, blasfêmias, em violências de toda espécie, e em todas as outras coisas pelas quais a humanidade é prejudicada.

Cf. P. S. A., xxv. e xxviii. 1.

A CHAVE

Mas sobre a alma piedosa a mente monta e a guia para a Luz da Gnose.

E tal alma nunca se cansa em cânticos de louvor [a Deus] e em derramar bênçãos sobre todos os homens, e em fazer o bem em palavra e ação a todos, à imitação de seu Pai.

22. Portanto, meu filho, deves dar louvor a Deus e orar para que tenhas tua mente Boa [Mente]. É, então, para um estado melhor que a alma passa; ela não pode passar para um pior.

Além disso, há um intercâmbio de almas; as dos deuses têm intercâmbio com as dos homens, e as dos homens com as almas das criaturas que não possuem razão.

Os superiores e os mais elevados têm sob sua guarda os inferiores; os deuses cuidam dos homens, os homens dos animais irracionais, enquanto Deus tem sob sua guarda a todos; pois Ele é mais elevado do que todos e todos são menores do que Ele.

O Cosmos está, portanto, sujeito a Deus, o homem ao Cosmos, e os irracionais ao homem.

Mas Deus está acima de todos, e Deus contém a todos.

Os raios de Deus, para usar uma figura, são as suas energias; os do Cosmos são as naturezas; as artes e as ciências são do homem.

Cf. C. H., iv. (v.) 11; vii. (viii.) 11; ix. (x.) 10; R. 23, n. 5.

Ou seja, o Bem.

Daqui até o fim é citado por Estobeu, Phys., I. xxxix. (G. i. 305-307; W. 303, 14 ff.).

Kotvuvia.

Cf. P. S. A., xxiii. 1.

Cf. P. S. A., v. 1. 6 Cf. Êx. viii. 1.


As energias atuam através do Cosmos, dali através dos raios-natureza do Cosmos sobre o homem; os raios-natureza [atuam] através dos elementos; o homem [atua] através das ciências e das artes.

23. Esta é a dispensação do universo, dependente da natureza do Uno, penetrando [todas as coisas] através da Mente, do qual nada é mais divino ou de maior energia; e nada é um meio maior para a união dos homens com os deuses e dos deuses com os homens.

Ele, [a Mente,] é o Bom Daimon.

Bem-aventurada a alma que está mais plena Dele, e miserável é a alma que está vazia da Mente.

Tat.

Pai, que queres dizer, novamente?

Her. Acaso pensas, filho, que toda alma possui o Bem [a Mente]? Pois é Dele que falamos, não da mente em serviço da qual acabamos de falar, a mente enviada para [o] castigo [da alma].

24. Pois a alma sem a mente "não pode nem falar nem agir". Pois muitas vezes a mente deixa a alma, e nesse momento a alma nem vê

compare 19.

Sc. a Mente.

/ca/coSafyiav, em oposição a 6 ayaObs SaifjLwv.

É impossível reproduzir o jogo de palavras original na tradução.

Estobeu (Gaisford) aqui lê "A." — isto é, Asclepius.

rov virripertKov, compare 21, "os serviços de Deus" (T&S rov 0eoO vwnpeff(as)); isto é, Hermes fala da Mente Universal e não da mente no homem.

Uma citação do antigo poeta gnômico Teógnis (v. 177). Teógnis viveu c. 570-490 a.C.

A CHAVE

nem compreende, mas é exatamente como uma coisa que não tem razão.

Tal é o poder da Mente.

Contudo, ela não suporta uma alma indolente, mas deixa tal alma atada ao corpo e firmemente amarrada por ele. Tal alma, meu filho, não possui Mente; e portanto tal ser não deveria ser chamado de homem.² Pois o homem é uma coisa-de-vida³ divina; o homem não é medido com o restante das vidas das coisas sobre a terra, mas com as vidas acima no céu, que são chamadas deuses.

Mais ainda, se devemos falar corajosamente a verdade, o verdadeiro "homem" é ainda mais elevado que os deuses, ou, no mínimo, os deuses e os homens são inteiramente iguais em poder uns aos outros.

25. Pois nenhum dos deuses no céu descerá à terra, transpondo o limite do céu; enquanto o homem sobe ao céu e o mede; ele sabe quais coisas dele são altas, quais são baixas, e aprende precisamente todas as outras coisas além disso.

E coisa maior que todas; sem sequer deixar a terra, ele ascende acima.

Tão vasto alcance de êxtase ele possui.

vwrpas,—? vaepas.

Everard traduz "uma alma ociosa ou preguiçosa", em seu costumeiro estilo descuidado de inserir duplicações; Parthey dá "inertem animam"; Menard, "l'âme vicieuse"; Chambers, "inert". Vários dos antigos editores omitem a frase inteira.

Cf. Fílon, De Som., 20; M. i. 639; P. 584 (Hi. iii. 241): "não para aqueles que são chamados homens, mas para aqueles que o são verdadeiramente."

Ou animal.

ἐκστάσεως, lit. extensão, ou consciência.


Por esta causa pode um homem ousar dizer que o homem na terra é deus sujeito à morte, enquanto o deus no céu é homem imune à morte.

Portanto, a dispensação de todas as coisas é realizada por meio¹ destes, os dois — Cosmos e Homem² — mas pelo³ Uno.

COMENTÁRIO

A CONSUMAÇÃO DOS "SERMÕES GERAIS"

O que pode ter sido o "sermão de ontem", que Hermes dirigiu a Asclépio, não temos meios de decidir.

A semelhança da frase com as palavras iniciais de C. H., ix. (x.) é notável e aponta, talvez, para uma coleção de Sermões a Asclepius e Tat reunidos em alguma ordem cronológica, como proferidos dia após dia.

Se este for o fato, contudo, devemos supor que tais introduções foram prefixadas pelo editor dessa coleção.

"A Chave do Três Vezes Grande Hermes" deve ter sido considerada um dos documentos mais notáveis da escola, pois, como já mencionamos no caso do tratado "O Cálice", os apócrifos "Livros de Moisés" plagiam o título.

Que era um tratado importante também se pode ver pelo fato de que Estobeu reproduz nada menos que cinco extratos dele sob o título, "Dos [Sermões] de Hermes a Tat", ou simplesmente "De Hermes". Estranhamente, em dois casos (xxxix.

e xl. 3) Estobeu faz

frd.

Cf. P. S. A., x. 3.

' fat.

R. 182, 3; 190, 2.

A CHAVE

as pessoas do diálogo Asclepius e Tat; isso, contudo, deve ser um erro, pois contradiz seus próprios títulos, contradiz a natureza do sermão, contradiz a suposta introdução do editor da coleção da qual o redator de nosso Corpus tirou seu texto, e contradiz Calcidius, que cita nosso tratado como um tratado de Hermes.

No entanto, apesar da importância do tratado, ele pretende ser um epítome,² um resumo dos "Sermões Gerais" (οἱ γενικοὶ λόγοι)³ dirigidos a Tat.

O sermão em si, contudo, de modo algum tem a aparência de ser um resumo; ao contrário, é uma das exposições mais completas e fundamentais que temos.

Eu sugeriria, portanto, que a referência geral nas palavras, "como mostramos ao tratar do restante" (1), e a referência precisa aos "Sermões Gerais", em 7, originaram essa redação da introdução com o editor da coleção de Sermões de Asclepius e Tat que anteriormente supus.

É uma glosa do editor e não parte do texto original.

Se esse argumento for válido, "A Chave", em vez de

Calcid., Comment, in Timaeum (ed. Fabric.), p. 350.

Compare também a introdução a C. #., xvi.

(ver K. 191, 1); e também Ex. i. 16 e Comment.

Cf. 7, abaixo; G. H., xiii.

(xiv.) 1; e Exs.

ix. 1 e xviii.

1. O título deve ser assim traduzido, creio eu, apesar do fato de que, nas palavras introdutórias do referido tratado, o termo é imediatamente seguido pela antítese "renascimento" (iraXtyyeveffia), como se os Sermões tratassem do nascimento ou da gênese (yei/eo-ts), — o que, como sabemos pelo Documento Naasseno, era o assunto dos Mistérios Menores, ao passo que o Renascimento era o dos Maiores.

Everard dá "in the general speeches"; Parthey, "in communibus"; Menard, "dans les discours generaux"; Chambers, "in the Generalities." sendo um epítome, é um ensinamento adicional que pressupõe uma instrução prévia já dada nos "Sermões Gerais", e assim se destaca como uma exposição mais íntima da doutrina interna dos graus superiores da escola.


Reitzenstein (p. 461) quer que a doutrina dos Sermões, ix. (x.) e x. (xi.), seja uma doutrina mediadora entre o dualismo de vi. (vii.) e o misticismo panteísta pronunciado de v. (vi.) e xi. (xii.); mas eu imaginaria que esses rótulos, mesmo que estejam corretamente atribuídos, não representariam contradições tão avassaladoras para os doutores trismegísticos quanto parecem representar para seus críticos modernos.

Havia diferentes pontos de vista; havia diferentes graus de instrução; toda doutrina continha mais verdade em seu tempo apropriado e em seu devido lugar.

Em todo caso, este sermão é um dos mais belos tratados que nos foram preservados.

A VONTADE DE DEUS

1. Nosso tratado começa com a afirmação de que o universo e tudo o que nele existe se deve à Energia ou Trabalho Efetivo de Deus — isto é, à Sua Vontade.

Essa Vontade é imutável e constante — a Lei do universo.

Quão sutilmente esses filósofos, em seus círculos mais íntimos, usavam esses termos pode ser visto no Doutor Gnóstico, Basílides, que escreve:

Nada existia — nem matéria, nem substância, nem vacuidade de substância, nem simplicidade, nem impossibilidade de composição, nem inconceptibilidade, nem imperceptibilidade, nem homem, nem anjo [hermeticamente, daimon], nem Deus; em suma, nem coisa alguma para a qual o homem jamais encontrou um nome, nem qualquer operação que caia no âmbito de sua percepção ou concepção.

A CHAVE

"Tal, ou antes, muito mais além do alcance da compreensão humana, era o estado de Não-Ser, quando a Divindade para além do Ser, sem pensar, ou sentir, ou determinar, ou escolher, ou ser compelida, ou desejar, quis criar a universalidade."

"Quando uso o termo vontade", escreve Basilides, "faço-o meramente para sugerir a ideia de uma operação que transcende toda volição, pensamento ou ação sensível."

2. A Energia de Deus, ou Sua Autorrealização, é, então, Sua Vontade (Θέλησις); Sua Essência (οὐσία) ou Substância é "querer o ser de todas as coisas"; em suma, Ele é a Própria Subsistência (ὕπαρξις) de tudo — termo que posteriormente alcançou grande proeminência na filosofia platônica tardia.

3. Em 3 temos uma distinção clara traçada entre a ideia transcendente de Deus como Criador ou Querente, e a concepção ordinária de Deus como Fazedor ou Fabricador ou Demiurgo — distinção que nos encontra em quase todo sistema gnóstico.

Em nosso tratado, contudo, não há contraposição de uma ideia à outra em qualquer sentido de antagonismo.

Apenas se afirma que a auto-operação da Divindade transcende todas as concepções limitadas, como a de um Fazedor ou Fabricador.

DA GNOSE E DO ÊXTASE

4. A característica distintiva de Deus como o Bem, ou o Desejável, a Suprema Consumação, é "que Ele deva ser conhecido" (τὸ γνωρισθῆναι); em outras palavras, a ciência de todas as ciências é a Gnose de Deus.

5. A Visão Gloriosa, a Visão Única, é em seguida mencionada sob a similitude do brilhar de um Raio da Luz e Vida do Sol Espiritual na mente.

Hipp., Philos., vii.

(ed. D. e S., p. 358); F. F. F., pp. 257, 258.

VOL.

II.


Esta consumação do Êxtase,¹ nos é dito, era uma transcendência das limitações do corpo, e era uma faculdade possuída pelos antepassados (προγόνοι) da "raça" na qual Hermes e agora Tat estão nascendo; esses ancestrais são mencionados sob nomes gregos simbólicos, evidentemente um substituto para os egípcios, pois a referência é claramente ao sacerdócio de alguma civilização passada da Terra do Nilo.

Ao mesmo tempo, pode ser referido a certos graus de super-homens, considerados deuses, que haviam alcançado certos estágios de dignidade celestial.

A essa ideia de antigos Mestres da Gnose no Egito, Lactantius se refere da seguinte forma:

"E assim parece que ele [Cronos] não nasceu do Céu (o que é impossível), mas daquele homem que foi chamado Urano; e que assim é, Trismegisto testemunha, quando, ao afirmar que houve muito poucos nos quais a ciência perfeita foi encontrada, ele mencionou entre eles Urano, Cronos e Hermes, seus parentes."

Lactantius parece estar um tanto sob a fascinação da teoria de Evêmero, e não dá crédito aos nascidos do Céu, apesar do Nascimento de Cristo.

Nós, porém, aprendemos com ele que ele conhecia uma declaração de Hermes nessa conexão, na qual, além de Urano e Cronos, um antigo Hermes era mencionado.

Ora, em nosso tratado não é esse o caso, e Tat, e não Hermes, é o falante; enquanto em P. S. A., xxxvii., onde Hermes fala de seu progenitor Hermes, nenhuma menção é feita a Urano e Cronos.

Portanto, Lactantius se refere a um tratado perdido de Hermes.

¹ Cf. 25, onde êxtase é explicado como uma extensão da consciência — uma certa "grandeza" (μέγεθος).

Veja o "Diagrama da Cosmogonia Órfica", frente à p. 87 do meu *Orfeu* (Londres, 1896), onde Urano e Cronos são referidos aos dois inferiores dos três "planos" Noéticos que transcendem o Universo Sensível.

Div. Institt., i. 11 (ed. Fritz., i. 29, 30).

A CHAVE

DA APOTEOSE

6. A natureza do Êxtase é então explicada mais adiante; é o fruto da meditação ou contemplação, a consumação da Vida Teórica.

A Gnose do Bem é o silêncio sagrado e um dar férias (/carapy/a) a todo sentido.

O Silêncio Sagrado nos lembra o Sige dos Gnósticos cristãos; aqui, porém, em vez do Eon-Mãe do Cosmos, é usado no sentido da pura mãe-natureza do pequeno cosmos do homem, o divino ventre que dá à luz o homem verdadeiro.

Com isto pode ser comparado 0. H., xiii. (xiv.) 2:

"Sabedoria concebida pela mente em silêncio, tal é a matéria e o ventre do qual o homem nasce, e o verdadeiro Bem a semente."

É quase desnecessário acrescentar que este é o Yoga dos Upanishads.

Na verdade, a primeira parte do 6 poderia ser tomada palavra por palavra daqueles sublimes tratados de teosofia védica, e mostra quão idêntico é o pensamento daqueles que têm experiência de primeira mão da consciência superior.

"Pois é possível, meu filho, que a alma de um homem seja tornada semelhante a Deus (aTroOecoOrjvat), mesmo enquanto ainda está num corpo, se ela contempla a Beleza do Bem."

Esta é a "deificação" (aTroOewans), ou "apoteose" de um homem; ele torna-se semelhante a Deus, na medida em que se torna um deus.

A Beleza do Bem é a Ordem Cósmica; e o modo desta meditação era trazer a alma em simpatia com a Alma Cósmica.

AS METAMORFOSES DA ALMA 7. O segredo desta operação divina (ou teurgia) baseia-se no fato de que a alma pode ser transformada em toda semelhança.


A Grande Semelhança de Deus é a Ordem Cósmica; fazer-se a si mesmo nesta Semelhança é a suprema transformação ou transfiguração da alma.

A alma separada ou individual está em peregrinação perpétua, girando na roda da transformação.

Esta doutrina era compartilhada por muitas outras fés, e também era egípcia.

Nesta conexão, podemos referir-nos instrutivamente às citações de Hipólito do Documento Naasseno (3 S.):

"E eles¹ dizem que a alma é muito difícil de descobrir, e difícil de compreender; pois nunca permanece da mesma aparência, ou forma, ou no mesmo estado, de modo que possamos descrevê-la por um tipo geral, ou compreendê-la por uma qualidade essencial."

Sobre isso, Hipólito comenta:

"Essas metamorfoses variegadas eles² estabeleceram no Evangelho intitulado 'Segundo os Egípcios'."

O Evangelho segundo os Egípcios está perdido, com exceção de alguns fragmentos.

Nós, porém, aqui aprendemos que ele descrevia as metamorfoses da alma.

Era um Evangelho que tinha sua origem no Egito e adequado aos modos de pensamento egípcios.

Segue-se, portanto, que a doutrina da transformação da alma era egípcia.

A citação é do texto do Comentador Helenístico, que se refere aos Caldeus.

Os Gnósticos, Hipólito os chama de Naassenos.

Reitzenstein (p. 22, 2) diz que foi um erro dos Gregos afirmar que os Egípcios acreditavam na metempsicose; nisso, creio que o próprio Reitzenstein está em erro.

Os Egípcios, de qualquer modo, comprovadamente acreditavam na metamorfose da alma; e quando encontramos pessoas que viveram no Egito ensinando essa metamorfose em conexão com a metempsicose, é natural concluir que os Gregos, que estavam em contato com a tradição viva do Egito, sabiam mais sobre o assunto do que o ceticismo moderno.

A CHAVE

A ESCADA DO SER

A doutrina hermética da evolução da alma, por meio de inúmeras transformações, caracteriza-se por certos momentos principais, pois no curso dela a alma passa por estágios definidos de existência designados como animal, humano, daimônico e divino; havendo, além disso, dois graus de ser dentro do coro dos deuses — o errante e o inerrante.

O estágio final é a glória (Soa) ou poder mais perfeito da alma.

Com tudo isso há um paralelo notavelmente exato de ideias nas Cartas Paulinas.

"Mas alguém dirá: Como ressuscitam os mortos? E com que corpo vêm [de volta]?

Insensato! O que semeias não é vivificado, se não morrer.

E o que semeias — não é o corpo que há de ser que semeias, mas um grão nu de trigo ou de uma das outras sementes.

É Deus que lhe dá² um corpo como quer, — sim, a cada uma das sementes o seu próprio corpo."

Nem toda carne é a mesma carne; mas há uma dos homens, outra carne dos animais, outra carne das aves, e outra dos peixes.

"Há também corpos celestiais, bem como corpos terrestres.

Mas a glória dos [corpos] celestiais é uma, e a glória dos terrestres é outra.

" [E dos primeiros] a glória do sol é uma, e a glória da lua é outra, e [ainda] outra é a glória das estrelas; pois estrela difere de estrela em glória.

" Assim também é a ressurreição dos mortos.

"

O "grão de mostarda" — "trigo" se dele provém um bom corpo, "joio" se resulta um crescimento imperfeito.

Isto é, a alma como grão.

1 Cor.

xv 35-42.


E por "ressurreição dos mortos", creio que Paulo quis dizer o que todos os instruídos da época queriam dizer — a saber, "alcançar o primeiro passo da imortalidade", como Hermes o diz em nosso tratado.

A morte ou vício da alma é a ignorância, a virtude ou vida da alma é a Gnose.

"Pois quem conhece, é bom e piedoso, e ainda enquanto está na terra, divino."

ACERCA DA TRANSMIGRAÇÃO

8. Com o § 8, porém, somos confrontados com o que parece ser uma grande dificuldade.

Hermes aqui parece ensinar distintamente que uma alma viciosa (isto é, ignorante), uma que não tenha alcançado a Gnose, retorna à ligação com corpos animais, enquanto no § 19 e seguintes, ele nega longamente que uma alma humana possa possivelmente fazê-lo. Haverá alguma solução para esta aparentemente completa autocontradição em um mesmo tratado?

Por mais longe que esteja de desejar fazer o papel de apologista de qualquer escritura, sou impedido de acrescentar um impaciente "Não" a esta pergunta, pelas seguintes considerações:

Em primeiro lugar, Hermes, em 8, fala da alma viciosa ou ignorante, enquanto em 19 ele fala não apenas da alma "humana", mas da alma humana que possui a Boa Mente (23); ao passo que a alma ignorante "não possui Mente e, portanto, tal pessoa não deveria ser chamada de homem" (24). Temos aqui, então, uma distinção fundamental entre as almas encarnadas no "corpo de um homem" (8); elas são de duas classes.

A doutrina de 8 aplica-se a uma classe; a doutrina de 19, a outra.

A metempsicose, no sentido de contínua revolução na roda da vida e da morte, é apenas para aquele que "persiste em seu vício" — isto é, que

A CHAVE

ainda é ignorante.

Gnose significa, portanto, a liberdade do samsara, para usar um termo comum bramânico e búdico.

A alma ignorante não vê a Luz, estando "cegada pelas paixões do corpo e agitada de um lado para outro"; este é o "tumulto" de que Platão fala no *Timeu*.

E aqui devo remeter o leitor a "Platão Acerca da Metempsicose", nos "Prolegômenos", capítulo que escrevi principalmente para elucidação dos problemas levantados por nosso tratado.

GNOSE, A VIRTUDE DA ALMA

9. Basta, então, quanto à alma que persiste em seu vício ou ignorância; mas a virtude da alma é a Gnose.

"Pois quem conhece é bom e piedoso, e, ainda estando na terra, é divino."

Esta é precisamente a mesma ideia do *Jivanmukta* na teosofia indiana — ou seja, o homem que alcançou o *Mukti* ou a Libertação enquanto ainda vive no corpo.

Hermes prossegue, assim, a distinguir a Gnose, o fim do conhecimento humano, do sentido ou da opinião.

A Gnose é a apoteose da mente, sua percepção imediata das coisas-que-são — ou seja, o Cosmos Inteligível.

11. O Cosmos Sensível ou Hílico é então explicado, bem como a natureza do homem e sua relação com o Cosmos e com Deus.

OS VEÍCULOS DA ALMA

13. Os veículos da "Alma" do homem são então categorizados (τὰ δὲ τοῦ ἀνθρώπου ὀχήματα τοῦτον τὸν τρόπον), sendo a Alma aqui usada no sentido do Self, e distinguida da "alma" na categoria.

Eles são como se segue, um dentro do outro, no sentido de serem respectivamente mais íntimos da verdadeira natureza do homem:


Mente (nous); razão (logos); alma (psyche); espírito (pneuma); corpo (soma).

A notável semelhança desta categoria com a psicologia dos Upanishads não pode deixar de impressionar o estudante desses tratados-mãe da teosofia védica.

Assim lemos no Kathopanishad, I. iii. 10, 11:

"Além dos sentidos estão os rudimentos¹; além dos rudimentos, a mente impulsiva; além da mente, a razão; além da razão, o Grande Eu.

"Além do Grande, o Incriado²; além do Incriado, o Homem³; além do Homem, nada; Isso é a meta; Isso é o fim final."

A analogia é impressionante.

Corpo = elementos grosseiros; espírito = elementos sutis; alma = mente impulsiva (manas); razão = razão (buddhi); Mente = o Grande (Mahat); Fonte (arche) = o Incriado; o Uno e Único (to hen kai monon) = o Homem.

Esses chamados "veículos", "invólucros" ou "bainhas" (koshas) são dados em outros lugares nos Upanishads como: anna-maya-kosha — isto é, o kosha composto de, ou resultante de, alimento (corpo); prana-maya-k., de vida (espírito); mano-maya-k., de impulso (alma); vijnana-maya-k., de discriminação (razão); ananda-maya-k., de bem-aventurança (Mente).

"Espírito" é assim visto como correspondendo à vida (prana); é aquilo que "confere à criatura viva movimento e, por assim dizer, a carrega" (isto é, a sustenta) "de certa maneira" (13). Não é a Vida, mas a vida individualizada, e na literatura Aupanishad é diferenciada em cinco modos, que podem ser quase traduzidos como correntes etéricas ou modos de movimento no corpo.

A citação de Proclus em "Platão Acerca da Metempsicose" terá mostrado suficientemente que esta "vida" é da mesma natureza que a vida animal. É aquele princípio da alma que o homem compartilha com os animais.

¹ Os elementos mais sutis.
² Avyakta, substância cósmica indiferenciada.
³ Purusha, o Verdadeiro Homem.

O manas e o buddhi dos Upanishads não devem ser confundidos com esses termos como atualmente empregados na literatura teosófica moderna.

A ALMA DUAL

E aqui podemos referir-nos a Jâmblico (De Myst., viii. 6), quando, referindo-se aos "escritos hermaicos", ele diz:

"O homem tem duas almas, como dizem esses escritos. Uma é da primeira Mente e participa também do poder do Criador, enquanto a outra, a alma sob constrangimento, vem da revolução das [esferas] celestes; nesta última, a primeira, a alma que é vidente de Deus, insinua-se em período posterior."

"Sendo assim, a alma que desce até nós dos mundos [ou esferas] acompanha o circuito desses mundos, enquanto a alma da Mente existente em nós de modo inteligível está livre do redemoinho da gênese; por esta, os laços do Destino são rompidos; por esta, o Caminho até os Deuses, que só a mente pode ver, é trazido à luz; por tal vida, essa Grande Arte Divina, que nos conduz até Aquilo além das esferas da gênese, é levada à sua consumação."

Hermes, em nosso tratado, é, contudo, mais preciso quanto aos chamados "veículos" ou "almas", pois escreve (17):

"A Mente toma, então, a alma como que por um invólucro. E a própria alma, sendo também uma coisa divina, usa o espírito como seu invólucro, enquanto o espírito permeia o ser vivo."

"ELE QUE ESTÁ DE PÉ"

O Princípio Supremo de tudo, o Um e Único, que "permanece perpetuamente" (14), é o Logos Inteligível (νοητὴ πατήρ, cf. 11), o ἑστώς da Gnose Cristianizada, como visto especialmente no Grande Anúncio Simoniano.

Ele é a Causa do movimento perpétuo do Cosmos Hílico.

Compare-se isto com a seguinte passagem de Numênio:

"Ora, há dois modos de vida, o primeiro do Primeiro Deus e o segundo do Segundo Deus. Pois é evidente que o Primeiro Deus deve estar de pé (ἑστώς), e o Segundo, ao contrário, movido. O Primeiro, então, ocupa-se das coisas inteligíveis, e o Segundo, das coisas inteligíveis e sensíveis."

Não te maravilhes de eu dizer isto; pois ouvirás o que é ainda mais maravilhoso.

Pois digo que não é o movimento que pertence ao Segundo, mas o repouso que pertence ao Primeiro, que é o 'movimento' inato¹ do qual tanto a sua ordem cósmica quanto a sua comunidade eterna e a sua preservação [ou salvação] são derramadas sobre as coisas universais.

Isto é, sendo logos, como que do Criador ou Segundo Intelecto.

Cf. Exx. iv. 2; xv. 2; xix.; e Frag. xviii.

Citado por Eusébio, Praep. Evang., XI. xviii. 20, 21 (539 B), ed. Dindorf (Leipzig, 1867), ii. 41. Não sabemos a data de Numênio, mas provavelmente foi por volta da primeira metade do primeiro século d.C. Embora Numênio seja quase invariavelmente designado como pitagórico, ele era antes um universalista, pois seu objetivo não era apenas traçar as doutrinas de Platão até Pitágoras, mas mostrar que elas não estavam em desacordo com as doutrinas e mistérios dos brâmanes, judeus, magos e egípcios.

A CHAVE

O CAMINHO OLÍMPICO

15. Em 15, a Gnose é novamente declarada como o único Caminho de Salvação ou Segurança.¹ É o Caminho Ascendente até o Monte,² o Caminho Olímpico.

O termo Eleusis também foi interpretado como Anabasis, ou o Caminho Ascendente.³ Compare o comentarista judeu no Documento Naasseno (27):

"Primeiro é o Mistério chamado 'Eleusis' e 'Anaktoreion' — Eleusis porque viemos do Alto,⁴ fluindo para baixo de Adamas,⁵ . . . e Anaktoreion de 'Retornar ao Alto'."

"QUANDO A MENTE SE TORNA UM DAIMON"

16. A próxima doutrina principal abordada é uma de imensa importância, pois nos dá o ensinamento interno que ilumina a "dizer obscuro" no "Poemandres" (24), ao tratar do Caminho Ascendente (ἄνοδος):

"E tu entregas o teu modo de vida ao daimon."

Pois em nosso tratado, Hermes nos diz que na morte:

"A mente, despojada de seus envoltórios, e naturalmente divina, tomando para si um corpo ígneo, percorre todo o espaço, após abandonar a alma ao seu julgamento e a qualquer castigo que ela tenha merecido."

A chave para isto é a sentença (21):

Quando a mente se torna um daimon, a lei exige que ela assuma um corpo ígneo para executar os serviços de Deus.

Cf. a passagem de Jâmblico citada acima.

Cf. C. H., xiii.

(xiv.) 1: "A Passagem pelo Monte."

Uf. C. H., i. 24.

Eleusis significando Vinda, Advento.

O Homem ou a Mente.

HERMES TRÊS VEZES GRANDE

Na morte, a mente, por sua própria natureza, torna-se necessariamente um "servo de Deus", um Terapeuta; o homem é seu próprio juiz e seu próprio castigador.

O "fogo do inferno" é então apenas o reflexo da luz da mente; é o remorso ardente de uma mente que agora vê os resultados inevitáveis de cada ação egoísta — pensamento, palavra e ação; que cada um destes retorna inevitavelmente para aquele que o emitiu.

A alma, assim, vive (e isso da maneira mais realista, ela percebe a atualidade da lei em todos os seus mínimos detalhes) as consequências inevitáveis de seus atos viciosos passados no corpo.

Aqui temos a sugestão de uma psicologia e de um ensinamento interno que nos convence de que havia uma sabedoria profunda por trás da instrução intermediária dessas escolas.

Compare esta teoria mais razoável de "iluminação" após a morte com as crudezas da ideia de tormento eterno da religião popular, com a qual estamos tão familiarizados, e reflita sobre que "decadência" houve desde a Gnose dos primeiros dias.

E o que é o "corpo ígneo" da mente senão o veículo radiante ou estrelar do homem, o avyoeide? y ao-TpoeiSes de Filopono?

Este é o verdadeiro "Corpo Astral" de um homem, e não a "veste aquosa" que é referida sob o termo na nomenclatura moderna.

Este é o verdadeiro Corpo de Purificação, que queima todas as impurezas, e na luz da conflagração grava no homem a memória da Gnose.

A alma é assim "castigada por si mesma"; e se Hermes não nos tivesse ensinado mais nada, ele teria amplamente merecido a gratidão da humanidade e o título de Três Vezes Grande.

Gf. 23: "A mente em serviço."

Veja meu Orpheus, pp. 292 e seguintes.

A CHAVE

de Três Vezes Grande.

Contudo, "Hermes" não é um homem único, mas uma mente iluminada pela Mente.

O "AÇOITE" DO CRISTO

21.  Então, "a alma ímpia, açoitada com seus próprios pecados, é mergulhada em assassinatos, ultrajes, blasfêmias, em violências de toda espécie, e em todas as outras coisas pelas quais a humanidade é prejudicada."

Este é o "flagelo" pelo qual o Cristo expulsa os indignos do Seu Templo.

Não significa que a alma seja impelida a praticar essas coisas, mas que é levada a percebê-las ou sofrê-las — as consequências de seus atos anteriores.

Qualquer mal que tenha feito aos seus semelhantes, tal sofre, na percepção de sua verdadeira natureza, pela qual a Luz da Gnose traz em contraste surpreendente as trevas ou a ignorância de suas ações passadas.

A DISPENSAÇÃO DO UNIVERSO

22.  E assim Hermes explica a natureza da "dispensação do universo" — a interligação dos graus do ser desde Deus para baixo — o intercâmbio ou comunhão das almas.

Deus, Cosmos e Homem são graus do ser.

Cada um é um sol, por assim dizer, em suas operações, ou poderes, ou raios.

Os raios de Deus são Suas energias ou operações auto-realizadoras; os do Cosmos são as naturezas das coisas; os do Homem são as artes e ciências.

Essa comunhão ou intercâmbio das naturezas superiores com as inferiores deve ser realizada pelo lado do homem mediante a consumação do casamento sagrado, pelo qual o homem se torna um deus, e finalmente Deus.

Só é bem-aventurado aquele que está pleno de Deus — isto é,

Com isto compare a função da Mente sobre a alma em encarnação, como descrito em C. H., xii. (xiii.) 4.


dizer, o verdadeiro gnóstico que recebeu a consagração da Plenitude ou Pleroma.

Ao passo que a alma que está vazia de Deus é privada dessa Plenitude, dela separada, e assim vazia da Mente.

Este é o estado de Vazio (κένωσις) ou Insuficiência (ὑστέρησις).

24.  Tais almas, diz Hermes, não deveriam ser chamadas homens.

Pois um verdadeiro homem não é apenas igual a um deus, mas até mais elevado que os deuses.

Tal homem deveríamos, na nomenclatura cristã, chamar de Cristo — alguém animado ou iluminado pela Mente ou Espírito de Deus.

Cf. João i. 16: "De Sua Plenitude todos nós recebemos."

CORPUS HERMETICUM XI (XII.)

A MENTE PARA HERMES

(Texto: P. 85-99; Pat.

20b-23.)

1.  Mente.

Domina este sermão (logos)? Então, Três-Vezes-Grandioso Hermes, e guarda em mente as palavras proferidas; e como veio a Mim o falar, não mais adiarei.

Hermes.

Assim como muitos homens dizem muitas coisas, e estas diversas, sobre o Todo e o Bem, não aprendi a verdade.

Torna-a, então, clara para mim, ó Mestre meu! Pois posso confiar na explicação destas coisas, que vem de Ti somente.

2.  Mente.

Ouve [então], Meu filho, como se mantêm Deus e o Todo.

Deus; Éon; Cosmos; Tempo; Devir.

Deus faz o Éon; o Éon, o Cosmos; o Cosmos, o Tempo; e o Tempo, o Devir.

Ou tua razão.

Eternidade; o mundo ideal, além do tempo.

Cf. P. S. A.t xxx., xxxi.

Gênese.

TRÊS-VEZES-GRANDIOSO HERMES

O Bem, — o Belo, a Sabedoria, a Bem-aventurança, — é essência, por assim dizer, de Deus; do Éon, Mesmidade; do Cosmos, Ordem; do Tempo, Mudança; e do Devir, Vida e Morte.

As energias de Deus são Mente e Alma; do Éon, permanência e imortalidade; do Cosmos, restauração e o oposto dela; do Tempo, aumento e diminuição; e do Devir, qualidade.

O Éon está, então, em Deus; o Cosmos, no Éon; no Cosmos, o Tempo; no Tempo, o Devir.

O Éon permanece firme ao redor de Deus; o Cosmos é movido no Éon; o Tempo tem seus limites no Cosmos; o Devir devém no Tempo.

3.  A fonte, portanto, de tudo é Deus; sua essência, o Éon; sua matéria, o Cosmos.

O poder de Deus é o Éon; a obra do Éon é o Cosmos — que nunca se tornou, mas sempre devém pelo Éon.

Portanto, o Cosmos jamais será destruído, pois o Éon é indestrutível; nem perece um átomo das coisas no Cosmos, pois o Cosmos está envolto pelo Éon ao redor, por todos os lados.

Hermes.

Mas a Sabedoria de Deus — o que é essa?

Mente.

O Bem e o Belo, e a Bem-aventurança, e toda a Virtude, e

Isto é, o termo "essência" não pode realmente ser aplicado a Deus, pois Ele está além do "ser".

Ou identidade.

Ou duração.

Ou é realizado.

MENTE A HERMES

então, ordena [o Cosmos], transmitindo imortalidade e permanência à matéria.

4.  Pois seu devir depende do Éon, assim como o Éon depende de Deus.

Agora, a Gênese e o Tempo, no Céu e na Terra, são de duas naturezas.

Em  Céu  são  imutáveis  e  indestrutíveis,  mas  na  Terra  estão  sujeitos  à  mudança  e  à  destruição.

Além  disso,  a  alma  do  Éon  é  Deus  ;  a  alma  do  Cosmos  é  o  Éon  ;  a  alma  da  Terra,  o  Céu.

E  Deus  está  na  Mente ;  e  a  Mente,  na  Alma ;  e  a  Alma,  na  Matéria ;  e  todos  eles  através  do  Éon.

Mas  todo  este  Corpo,⁴  no  qual  estão  todos  os  corpos,  está  cheio  de  Alma ;  e  a  Alma  está  cheia  de  Mente,  e  [a  Mente]  de  Deus.

Ela⁵  o  enche⁶  desde  dentro,  e  desde  fora  o  circunda,  fazendo  o  Todo  viver.

Sem,  esta  vasta  e  perfeita  Vida⁷  [circunda]  o  Cosmos ;  dentro,  enche  [-o  com]  todas  as  vidas⁸ ;  acima,  no  Céu,  continuando  na  mesmice ;  abaixo,  na  Terra,  mudando  o  devir.

5.  E  o  Uno  preserva  este  [Cosmos],  ou  por  Necessidade,  ou  por  Presciência,  ou  por

Ou  adorna.

Isto  é,  o  Devir  ou  Gênese  da  Matéria.

Ou  Devir.

Isto  é,  o  Cosmos.

Isto  é,  a  Alma.

Isto  é,  o  Corpo  do  Universo  ou  Cosmos.

Ou  Animal ;  isto  é,  Alma.

Ou  animais.

VOL.

II.

HERMES  TRISMEGISTO

Natureza,  ou  por  qualquer  outra  coisa  que  um  homem  suponha  ou  venha  a  supor.

E  tudo  é  isto,  —  Deus  energizando.

A  Energia  de  Deus  é  Poder  que  nada  pode  jamais  superar,  um  Poder  com  o  qual  ninguém  pode  fazer  comparação  com  qualquer  coisa  humana,  ou  qualquer  coisa  divina.

Portanto,  ó  Hermes,  nunca  penses  que  algo  das  coisas  acima  ou  das  coisas  abaixo  é  semelhante  a  Deus,  pois  cairás  da  verdade.

Pois  nada  é  semelhante  Àquilo  que  não  tem  semelhante,  e  é  Sozinho  e  Uno.

E  não  penses  jamais  que  qualquer  outro  possa  possuir  Seu  poder ;  pois  o  que  existe  aparte  d'Ele  de  vida,  e  imortalidade  e  mudança  de  qualidade?  Pois  o  que  mais  deveria  Ele  fazer?

Deus  não  é  inativo,²  pois  todas  as  coisas  [então]  careceriam  de  atividade ;  pois  todas  estão  cheias  de  Deus.

Mas  nem  no  Cosmos  em  parte  alguma,  nem  em  qualquer  outra  coisa,  há  inação.

Pois  essa  "inação"  é  um  nome  que  não  pode  ser  aplicado  nem  ao  que  faz  nem  ao  que  é  feito.

6.  Mas  todas  as  coisas  devem  ser  feitas ;  tanto  sempre

¹  Isto  é,  do  que  aquelas  que  são  Ele  mesmo.

²  ἀργεῖ.

Há um jogo de palavras nos termos *Zpyov* (trabalho), *fvepyuv* (trabalhando em, energizando), *tvepyfis* (ativo, enérgico), *fvepyeia* (in-trabalho, atividade), e *apyts* (não-trabalho, inativo, ocioso), *apyia* (inatividade, ociosidade), que é impossível reproduzir plenamente em inglês.

Ou o que se torna.

MENTE A HERMES

feito, e também de acordo com a influência de cada espaço.

Pois Aquele que faz está em todos eles; não estabelecido em algum deles em particular, nem fazendo uma só coisa, mas fazendo todas.

Pois sendo Poder, Ele energiza nas coisas que faz e não é independente delas — embora as coisas que faz estejam sujeitas a Ele.

Agora contempla através de Mim¹ o Cosmos que agora está sujeito à tua visão; considera sua Beleza cuidadosamente — Corpo em perfeição pura, embora um do qual não há mais antigo, sempre no auge da vida, e sempre-jovem, antes, em plenitude cada vez maior e ainda maior!

7. Eis, novamente, os sete Mundos sujeitos²; ordenados³ pela ordem do Éon,⁴ e com seu curso variado preenchendo plenamente o Éon!

[Vê como] todas as coisas [estão] cheias de luz, e em nenhum lugar [há] fogo; pois é o amor e a mistura dos contrários e dos dessemelhantes

Isto parece significar que todas as coisas no mundo da *gênesis* (fazer, criar, ou tornar-se) têm sua atividade-raiz, primeiramente, da mesmice do tornar-se da única esfera ou espaço, e então sua atividade diferenciada dos sete esferas, espaços, ou planos, que são os instrumentos de Deus na diferenciação do Cosmos.

Mente — i.e. com o olho da mente, ou visão espiritual, ou pela ajuda do poder iluminador do Mestre.

Cf. G. H., i. 7 e xiii. (xiv.) 11.

*Ka-fjiovs*, cosmos ou ordens-mundiais.

Ou adornados, ou feitos belos.

A ordem do Éon (Eternidade, o Espaço Espiritual), ordem eônica ou eterna.

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

que dá à luz a luz brilhando para baixo pela energia de Deus,¹ o Pai de todo bem, o Líder de toda ordem, e Governante das sete ordens-mundiais!

[Contempla] a Lua, precursora de todas elas, o instrumento da natureza, e o transmutador de sua matéria inferior!

[Olha] a Terra posta no meio de Tudo, fundamento do Cosmos Belo, nutriz e ama das coisas sobre a Terra!

E contempla a multidão de vidas imortais, quão grande é, e a das vidas sujeitas à morte; e, no meio, entre ambas, [vidas] imortais e mortais, [vê tu] a Lua que circunda.

8. E todas estão cheias de Alma, e todas são movidas por ela, cada uma a seu modo próprio; umas ao redor do Céu, outras ao redor da Terra; [vê] como a direita [não se move] para a esquerda, nem a esquerda para a direita; nem o que está acima para baixo, nem o que está abaixo para cima.

E que todas estas estão sujeitas à Gênese,² Meu caríssimo Hermes, não tens mais necessidade de aprender de Mim. Pois que são corpos, têm almas, e são movidas.

Mas é impossível que se reúnam em um só sem que alguém as [todas] congregue.

O texto de "Agora contempla..." até aqui é dado em R. 36, n. 1. ² Ou devir.

MENTE A HERMES

Juntas.

É necessário, então, que um tal como este seja alguém que seja inteiramente Um.

9. Pois, como os muitos movimentos delas [todas] são diferentes, e como seus corpos não são semelhantes, contudo uma única velocidade foi ordenada para todas elas, é impossível que haja dois ou mais criadores para elas.

Pois que uma única ordem não é mantida entre "as muitas"; mas a rivalidade seguir-se-á do mais fraco com o mais forte, e eles contenderão.

E se o criador das vidas que sofrem mudança e morte fosse outro,¹ ele desejaria fazer também as imortais; assim como o criador das imortais, [fazer as vidas] que sofrem morte.

Mas vem! se há dois,² — se a Matéria é uma, e a Alma é uma, em cujas mãos estaria a distribuição³ para a criação? Outra vez, se ambos têm um pouco dela, em cujas mãos estaria a maior parte?

10. Mas concebe-o assim, então; que todo corpo vivo consiste de alma e matéria, seja [esse corpo] de uma [vida] imortal, ou mortal, ou irracional.

Pois que todos os corpos vivos são animados; ao passo que, por outro lado, aqueles que não vivem são matéria por si mesma.

¹ Do criador dos imortais. ² Isto é, criadores.

Ciência da matéria e da vida.


E, de igual modo, a Alma, quando em seu próprio ser está, é, após seu próprio criador, causa de vida; mas a causa de toda vida é Aquele que faz as coisas que não podem morrer.

Her.

Como, então, se dá que, primeiro, as vidas sujeitas à morte são diferentes das imortais? E, depois, como se dá que essa Vida que não conhece a morte, e que produz a imortalidade, não torna os animais imortais?

11. Mente.

Primeiro, que há alguém que faz estas coisas, é claro; e, depois, que Ele é também Um, é muito manifesto.

Pois, também, a Alma é uma, e a Vida é uma, e a Matéria é uma.

Her.

Mas quem é Ele?

Mente.

Quem poderia ser outro senão o Deus Único? A quem mais conviria pôr Alma nas vidas senão a Deus somente? Um, então, é Deus.

Seria, de fato, muito ridículo, se, quando confessas que o Cosmos é um, o Sol um, a Lua uma, e a Divindade¹ uma, desejasses que o próprio Deus fosse algum de uma multidão!

12. Todas as coisas, portanto, Ele faz, de muitas [maneiras]. E que grande coisa é para Deus fazer vida, alma, imortalidade e mudança, quando tu [mesmo] fazes² tantas coisas?

Pois tu vês, e falas, e ouves, e

¹ Ou Divindade.

² Ou fazes; um jogo com o duplo sentido do verbo grego.

MENTE UNTO HERMES

cheiras, e provas, e tocas, e andas, e pensas, e respiras.

E não é um homem que cheira, um segundo que fala, um terceiro que toca, outro que cheira, outro que anda, outro que pensa, e [ainda] outro que respira.

Mas um é aquele que faz todas estas coisas.

E, no entanto, nenhuma destas coisas poderia existir separada de Deus.

Pois, assim como, se cessasses¹ destas coisas, não serias mais um ser vivo, também, se Deus cessasse delas (coisa que não é lícito dizer), não é mais Deus.

13. Pois, se foi mostrado que nenhuma coisa pode estar inativa², quanto menos Deus? Pois, se há algo que Ele não faz (se é lícito dizer), Ele é imperfeito.

Mas, se Ele não é apenas não inativo, mas perfeito [Deus], então Ele faz todas as coisas.

Dá-te a Mim, Meu Hermes, por um pouco de tempo, e compreenderás mais facilmente como a obra de Deus é una, a fim de que todas as coisas sejam — as que estão sendo feitas, ou que outrora foram, ou que hão de ser feitas.

E isto é, Meu amado, Vida; isto é o Belo; isto é o Bom; isto, Deus.

Lit. tornar-se inativo de

Uma palavra caiu aqui no texto, que suprí com *apybv* (inativo), e não pela conjectura usual "à parte de Deus".

Cf. P. S. A., iii.: "Agora empresta-me a ti inteiro."

Sc. obra, fazer, criar.


14. E se quiseres na prática compreender [esta obra], contempla o que se passa contigo ao desejares gerar.

Contudo, isto não é semelhante àquilo, pois Ele não frui.

Pois, na verdade, Ele não tem outro que compartilhe do que opera, pois, operando por Si mesmo, Ele está sempre em obra, sendo Ele mesmo o que faz. Pois, se Ele Se separasse dela, todas as coisas [então] colapsariam, e tudo teria de morrer, cessando a Vida.

Mas se todas as coisas são vidas, e também a Vida é una; então, uno é Deus.

E, além disso, se todas são vidas, tanto as que estão no Céu quanto as que estão na Terra, e uma Vida em todas elas é feita por Deus, e Deus é ela — então, todas são feitas por Deus.

A Vida é a unificação de Mente e Alma; por conseguinte, a Morte não é a destruição daqueles que estão unificados, mas a dissolução de sua união.

15. Ademais, Eon é imagem de Deus; Cosmos [é imagem] de Eon; o Sol, do Cosmos; e o Homem, [a imagem] do Sol.

O povo chama à mudança morte, porque o corpo é dissolvido, e a vida, quando é dissolvida, retira-se para o não-manifesto.

Mas neste sermão (logos), Hermes, meu amado, como ouves, digo que o Cosmos também sofre mudança — pois que uma parte dele cada dia é feita no não-manifesto — contudo, nunca é dissolvido.

Estas são as paixões do Cosmos — revoluções e ocultações; a revolução é conversão, e a ocultação, renovação.

16. O Cosmos é todo-formado — não tendo formas externas a si mesmo, mas mudando-as ele mesmo dentro de si mesmo.

Visto que, então, o Cosmos é feito para ser todo-formado, qual poderá ser o seu criador? Pois, por um lado, Ele não deve ser vazio de toda forma; e, por outro lado, se Ele é todo-formado, será como o Cosmos.

Ao passo que, novamente, se Ele tem uma única forma, será por isso menor que o Cosmos.

Que, então, dizemos que Ele é? — para que não levemos nosso discurso (logos) à dúvida; pois nada que a mente concebe de Deus é duvidoso.

Ele, então, tem uma ideia¹, que é somente Sua própria, que não cai sob a visão, sendo incorpórea, e [contudo] por meio de corpos manifesta todas [as ideias]². E não te maravilhes de que haja uma ideia incorpórea.

17. Pois ela é como a forma da razão (logos)³.

A raiz da forma; usada também livremente em grego para denotar forma.

Ou formas.

Ou ideia do discurso.


e os cumes das montanhas em pinturas¹. Pois parecem sobressair fortemente do resto, mas na realidade são bem lisos e planos.

E agora considera o que é dito mais ousadamente, porém mais verdadeiramente!

Assim como o homem não pode viver apartado da Vida, tampouco pode Deus viver sem [Seu] fazer o bem². Pois isto é, por assim dizer, a vida e a moção, por assim dizer, de Deus — mover todas as coisas e fazê-las viver.

18. Ora, algumas das coisas ditas³ devem ter um sentido peculiar a si mesmas.

Compreende, por exemplo, o que vou dizer.

Todas as coisas estão em Deus, [mas] não como estando deitadas em um lugar.

Pois o lugar é tanto um corpo quanto imóvel, e as coisas que jazem não têm movimento.

Ora, as coisas jazem de um modo no incorpóreo, de outro modo no serem manifestadas.

Pensa, [então,] n’Ele que contém todas elas; e pensa que, mais do que o incorpóreo, nada é mais abrangente, ou mais veloz, ou mais potente, mas Ele é o mais abrangente, o mais veloz e o mais potente de todos eles.

19. E, assim, pensa a partir de ti mesmo, e ordena

¹ E nos cumes das pinturas.

Todos os tradutores falam de "margens" nos manuscritos e fazem um completo absurdo da passagem.

Não encontro absolutamente nenhuma autoridade para traduzir a.Kpdptiat como margens.

Ou fazer o Bom; isto é,

Ou pontos do sermão.

MENTE A HERMES

que tua alma vá a qualquer terra; e lá, mais rapidamente do que tua ordem, ela estará. E ordena-lhe que viaje em direção ao oceano; e lá, novamente, imediatamente estará, não como se passasse de lugar a lugar, mas como se ali estivesse.

E ordena-lhe também que se eleve ao céu; e não precisará de asas, nem nada a impedirá, nem o fogo do sol, nem o éter, nem o redemoinho,¹ nem os corpos das outras estrelas; mas, atravessando todos eles, ela se elevará até o último Corpo [de todos eles].² E se quiseres romper também através deste, e contemplar o que está além — se há algo além do Cosmos³; isso te é permitido.

20. Vê que poder, que rapidez, tu tens! E podes tu fazer todas essas coisas, e Deus não [as faz]?

Então, desta maneira conhece⁴ a Deus; como tendo todas as coisas em Si mesmo como pensamentos, o próprio Cosmos inteiro.

Se, então, não te tornares semelhante a Deus, não podes conhecê-Lo.

Pois o semelhante é cognoscível ao semelhante [somente].

Faze, [então,] crescer a ti mesmo até a mesma estatura da Grandeza que transcende toda medida; salta para fora de todo corpo; transcende todo Tempo; torna-te Eternidade¹; e [assim] conhecerás a Deus.

Nada concebendo como impossível para ti mesmo, pensa-te imortal e capaz de conhecer tudo — todas as artes, todas as ciências, o caminho de toda vida.

Torna-te mais elevado do que toda altura, e mais baixo do que toda profundidade.

Reúne em ti mesmo todos os sentidos de [todas] as criaturas — do fogo, [e] da água, do seco e do úmido.

Pensa que estás ao mesmo tempo em todo lugar — na terra, no mar, no céu; ainda não nascido, no ventre, jovem, velho, [e] morto, nas condições pós-morte.

¹ SIJ/TJ, presumivelmente o vórtice ou "redemoinho" do sistema solar (cf. "Visão de Er").

² Isto é, o corpo ou limite de todo o cosmos.

³ Cf. C. H., iv. (v.) 5: "E as coisas acima do céu — se há algo." QT pensar.

⁴ Pensa.

E se conheces todas estas coisas ao mesmo tempo — tempos, lugares, ações, qualidades e quantidades — podes conhecer a Deus.

21. Mas se encerras a tua alma no teu corpo, e a aviltas, dizendo: "Nada sei; nada posso; temo o mar; não posso escalar o céu; não sei quem fui, quem serei" — que há, então, entre [o teu] Deus e ti?

Pois nada podes conhecer das coisas belas e boas enquanto amas o teu corpo e és mau.

Lit.

jEon.

ira-vTs (?ov $dos, — ou natureza de todo animal, s Cf. G. H., xiii.

(xiv.) 11.

Ou és simultaneamente consciente de.

Um texto crítico de "Faze, então, a ti mesmo" até aqui é dado por R., p. 238.

MENTE A HERMES

O maior mal que há é não conhecer o Bem de Deus; mas poder conhecer [o Bem], e querer, e esperar, é um Caminho Reto, o próprio [Caminho] do Bem, que tanto conduz até lá quanto é fácil.

Se apenas puseres o pé nele, ele te encontrará em toda parte, será visto em toda parte, tanto onde e quando não o esperas — acordado, dormindo, navegando, viajando, de noite, de dia, falando, [e] nada dizendo.

Pois não há nada que não seja imagem do Bem.

22. Her.

Deus é invisível?

Mente.

Silêncio! Quem é mais manifesto do que Ele? Pois por esta única razão fez Ele todas as coisas, para que através de todas elas tu O vejas.

Este é o Bem de Deus, esta [é] a Sua Virtude — que Ele Se manifeste através de tudo.

Pois nada é invisível, mesmo entre as coisas que são sem corpo.

A Mente vê a si mesma no pensar, e a Deus no fazer.

Até aqui estas coisas te foram manifestadas, ó Três Vezes Grande! Reflete sobre todo o resto da mesma maneira dentro de ti mesmo, e não serás desviado.

— lit.

o Divino, ou Divino.

a/. Ex. i. 4.

A pergunta e resposta precedentes é citada com variantes verbais muito ligeiras por Cirilo, Contra Julianum, ii. 52.

Ou é vista.

Ou fazendo.

TRÊS VEZES GRANDE HERMES

COMENTÁRIO

TÍTULO E FORMA

O título nos MSS.

é simplesmente "Mente a Hermes". Quando, portanto, Cirilo, ao citar os três primeiros parágrafos do 22 de nosso tratado, diz que Hermes escreveu essas palavras "à sua própria mente", ele é evidentemente ou um leitor muito descuidado, ou não vira em primeira mão o tratado do qual cita.

Além disso, pelo seu conteúdo, é muito evidente que nosso tratado, no que diz respeito à sua forma, remonta ao "Poemandres" como o tipo de instrução a Hermes (ou a um Hermes).

Essa forma altamente autoritativa de enunciar doutrina foi evidentemente escolhida porque se desejava transmitir uma instrução mais íntima do que a dos "Sermões Gerais" e afins — a saber, a inculcação da doutrina do Eon, em conexão com a maravilhosa doutrina da Unificação com todas as coisas, que constitui o Caminho do Bem.

A doutrina não é mais "Torna-te (ou faze-te semelhante ao) Cosmos", mas "Torna-te um" (20).

Ora, é notável que a instrução dada em nosso tratado pela Mente a Hermes seja, quase ponto por ponto, o ensinamento "esotérico" do qual o Sermão de Hermes a Tát, intitulado o "Cálice ou Mônada" — G. H. iv. (v.) — é a forma "exotérica".

Que a instrução nessas escolas trismegísticas de iniciação era dividida em graus é manifesto por todos os lados; e, portanto, nada é mais natural do que encontrar esses dois sermões em relações tão íntimas um com o outro quanto à doutrina, contendo um a explicação mais íntima e avançada da instrução mais geral do outro.

E que essa instrução interior sobre a doutrina do "Cálice" deve ter sido considerada de muito grande valor é evidente quando refletimos que o sermão "O Cálice" era um dos mais famosos de todos os tratados de Hermes, pois, como vimos, seu título merecia ser plagiado, e o Batismo do Cálice, do qual tratava, constituía a meta do esforço dos discípulos da Escola, como nos diz Zósimo.

Misticamente, então, o interesse principal do nosso tratado centra-se na doutrina do At-one-ment (como a consumação interior do Batismo no Cálice ou Mônada), para a qual a ideia de Eon é apenas uma introdução formal; historicamente, porém, a introdução da ideia de Eon apresenta-se como um problema crítico, pois o termo não é encontrado no "Poemandres" e, portanto, presumivelmente não foi usado nos documentos mais antigos da Escola.

A DOUTRINA DOS EONS

Quando, então, essa ideia de Eon se impôs sobre a forma mais antiga de tradição das escolas trismegísticas? Esta é uma questão muito importante; pois se pudermos respondê-la de alguma forma, estaremos em posição de atribuir um *terminus ad quem* para as formas anteriores da doutrina hermética.

A resposta à questão parece-me estar envolvida na suposição de que a doutrina dos Eons deve ter influenciado o "hermetismo" mais ou menos na mesma data em que influenciou o "gnosticismo".

Ora, o "gnosticismo", em suas formas cristianizadas, praticamente nunca é encontrado sem a doutrina dos Eons.

As formas mais antigas da Gnose cristã referidas pelos heresiólogos patrísticos posteriores estão ligadas à eonologia.

Não apenas isso, mas a referência mais antiga ao gnosticismo por qualquer escritor cristão pressupõe a doutrina dos Eons e a utiliza para ilustrar o estado espiritual do escritor.

A influência generalizada da doutrina dos Eons pode, assim, ser rastreada até pelo menos as origens do cristianismo.

Ora, como a Gnose existia antes que qualquer forma cristã dela fosse desenvolvida, a questão da data em que a doutrina dos Eons foi introduzida nela deve ser remetida a tempos pré-cristãos.

E, de fato, o caráter muito simples da doutrina dos Eons em nosso tratado, em comparação com a complexidade e transcendência que confundem a mente do gnosticismo cristão do primeiro e segundo séculos, é totalmente favorável a uma data precoce para sua introdução no "hermetismo", que é apenas outro nome para o "gnosticismo" de uma forma predominantemente helênica.

Se esta linha de raciocínio for válida, temos nela uma presunção muito forte de que as formas mais antigas dos tratados trismegísticos eram pré-cristãs.

E que assim seja pode ser visto pela identidade absoluta do ensinamento de nosso tratado (2) com o de Filo, quando ele escreve:

"Mas Deus é também o Artífice do Tempo. Pois Ele é Pai de seu Pai; e o Pai do Tempo é o Cosmos, que manifesta seu movimento na gênese do Tempo. . . .

"Este [Cosmos], então, o Filho Mais Jovem, o Sensível, sendo posto em movimento, fez aparecer a natureza do Tempo e desaparecer; de modo que nada há que seja futuro com Deus, que tem os próprios Limites do Tempo sujeitos a Ele. Pois não é o Tempo, mas o Arquétipo e Paradigma do Tempo, a Eternidade (ou Eon), que é Sua Vida.¹ Mas na Eternidade nada é passado, e nada é futuro, mas tudo é apenas presente."

Esta passagem de Filo é da maior importância para estimar a data de nossos tratados; pois não apenas prova que as formas mais antigas da literatura trismegística eram pré-cristãs, mas também nos persuade de que nosso tratado, que pertence a um tipo posterior dessa literatura, pode ser datado como contemporâneo de Filo.

O capítulo xi. nos Prolegômenos, "Sobre a Doutrina do Eon", deve ser considerado em estreita conexão com este tratado, pois não é apenas introdutório a ele, mas frequentemente se refere diretamente a ele.

Quanto ao resto, não é necessário tentar quaisquer comentários detalhados, pois a instrução do escritor é clara o suficiente para que qualquer leitor cuidadoso a siga com facilidade após se familiarizar com as ideias gerais dos tratados anteriores.

Uma ou duas notas sobre pontos especiais, no entanto, podem ser tentadas.

A BOTA DA FORMA

Assim, em 16, a frase: "O Cosmos é todo-formado (παντόμορφος), — não tendo formas externas a si mesmo, mas mudando-as ele mesmo dentro de si mesmo," — nos lembra de P. S. A., xix.

3: "Os 'Trinta e seis' que têm o nome de Horóscopos estão no mesmo espaço que as estrelas fixas; destes, o chefe da essência, ou príncipe,

Cf. C. H., i. 6; a União do Logos e Mente — ou Filho Primogênito e Pai — é Vida; eles estão unidos em Mon.

Quod Deus Ira., 6; M. i. 277; P. 298 (Ri. ii. 72, 73). VOL.

II.


é aquele a quem chamam Pantomorfo, ou Omníforme (παντομόρφωσις ou παντόμορφος), que molda as várias formas para várias espécies"; e também de P. S. A., xxxv.

: "Mas eles são mudados tantas vezes quantos são os momentos na hora daquele círculo rotativo no qual habita aquele Deus a quem chamamos Todo-forma."

Compare também C. H., xiii.

(xiv.) 12, onde, falando do "Círculo dos tipos de vida," Hermes diz que ele é "composto de elementos, doze em número, mas de uma só natureza, uma ideia omníforme."

Com isto compare a Oração de Hermes iv., dirigida a Thoth como o Logos:

"A Ti invoco somente, tu que sozinho em todo o Cosmos impões ordem a deuses e homens, que te transformas em formas sagradas, fazendo ser a partir das coisas que não são, e das coisas que são, fazendo o não-ser."

Mas o principal interesse do nosso tratado não é que o Cosmos Inteligível ou Logos possa criar e destruir e transmutar todas as formas à vontade, mas que o homem como microcosmo tem potencialmente em si este grande poder mágico.

"TORNA-TE TODAS AS COISAS"

A ousada instrução dada a Hermes em 19 e 20 é distintamente uma disciplina da Sabedoria Egípcia; pois embora seja aqui exposta claramente e sem circunlóquios, como uma instrução íntima e direta, despojada de todos os indícios misteriosos ou subterfúgios hesitantes,¹ está claramente no mesmo círculo de ideias do qual a teurgia popular egípcia tinha algum pressentimento.

Mas enquanto o filósofo-místico era instado a fazer isto por si mesmo, por sua própria vontade e realização, o teurgo tinha que suplicar a algum deus que o fizesse por ele.

Ou, como diria o escritor da Pistis Sophia, "face a face sem parábola".

MENTE A HERMES

Assim, na mesma Oração a que já nos referimos, lemos (2, 3):

"Ó santo Toth, cuja verdadeira visão do rosto nenhum dos deuses suporta! Faze-me estar em nome [ou 'forma verdadeira'] de toda criatura — lobo, cão ou leão, fogo, árvore ou abutre, muro, ou água, ou o que quiseres, pois tu és capaz de assim o fazer."

Assim também em P. S. A., vii., temos a mesma ideia, pois certamente a formulação das frases sugere algo além dos poderes ordinários da mente ou da imaginação.

"Ele se mistura com os elementos por causa da rapidez de sua mente.

Ele mergulha nas profundezas do mar por meio de sua profundeza.

Ele impõe seus valores sobre todas as coisas.

"O céu não parece alto demais para ele; pois é medido pela sabedoria de sua mente como se estivesse bem próximo.

"Nenhuma escuridão do ar obstrui a penetração de sua mente.

Nenhuma densidade da terra impede seu trabalho.

Nenhuma profundeza da água embota sua visão.

"Embora ainda o mesmo, contudo ele é tudo, e em toda parte ele é o mesmo."

É de fato um maravilhoso sistema de "yoga" que nos é esboçado em nosso tratado.

Não se trata aqui de abstração ou negação, mas de uma corajosa identificação ou Unificação de si mesmo com tudo o que vive e respira.

Este é o Caminho da Gnose, a Via para Conhecer Deus.

Em outras palavras, o homem deve copiar seu protótipo, a Mente, e assim como a Mente ou o Homem, no tratado "Poimandres", "teve a intenção de romper através do Limite das esferas" (13), assim também nosso filósofo é instado a "elevar-se até o Último Corpo de todas elas" (19), sendo esse Último Corpo o próprio Elemento Único do Cosmos.


"E se quiseres romper também através disso, e contemplar o que está além — se houver algo além do Cosmos; isso te é permitido."

Que as distinções rígidas e fixas que os comentadores modernos traçariam entre palavras, ao considerar esses tratados místicos, teriam sido ridicularizadas por seus autores, é amplamente manifestado quando o escritor, com fervor entusiástico, irrompe:

"Então, deste modo, conhece a Deus, como tendo em Si mesmo, como pensamentos, o próprio Cosmos inteiro.

"Se, pois, não te tornares semelhante a Deus¹, não poderás conhecê-Lo². Pois o semelhante é cognoscível [apenas] ao semelhante. Faze, então, crescer-te até a mesma estatura da Grandeza que transcende toda medida; salta para além de todo corpo; transcende todo tempo; torna-te Eternidade; e assim conhecerás a Deus."

Todo corpo ou espaço deve ser transcendido, mesmo o Corpo do próprio Cosmos; pois o homem deve crescer até a "estatura da Grandeza que transcende toda medida", isto é, o Pleroma inteligível e supraespacial, o Mônada como Logos e Paradigma do Cosmos.

E todo tempo e todo o Tempo também devem ser transcendidos; pois o homem deve tornar-se Eternidade — isto é, o Mônada como Paradigma do Tempo.

O CAMINHO PRÓPRIO DO BEM

Em nenhuma escritura que eu conheça este Caminho é mais admiravelmente exposto — o Caminho próprio do Bem.

Todas as coisas, todos os espaços e todos os tempos têm de ser realizados como estando dentro de si mesmo simultaneamente; se isto é realizado ou conhecido, não apenas imaginado, então um homem torna-se um verdadeiro Conhecedor de Deus, um Gnóstico.

¹ Isto é, como Cosmos.
² Isto é, como Pai deste Filho Único.

MENTE A HERMES

Nem jamais foi escrita uma sentença mais verdadeira do que as palavras maravilhosas concernentes a este Caminho para o Supremo:

"Se apenas puseres o pé nele, ele te encontrará em toda parte, será visto em toda parte, tanto onde e quando não o esperas — acordado, dormindo, navegando, viajando, de noite, de dia, falando e nada dizendo.

Pois não há nada que não seja imagem do Bem."

ACERCA DA ÍNDIA

Em conclusão, apenas apontaria que se, para a leitura desesperadora na primeira sentença do 19, tomássemos a emenda de Patrizzi, que foi adotada por Parthey, teríamos a interessante sentença:

"E, assim, pensa a partir de ti mesmo, e ordena à tua alma ir para a Índia."

Se esta fosse a leitura original, é notável que a Índia tivesse sido escolhida entre todos os lugares.

Sabemos, no entanto, a partir do estudo do que se conhece da vida de Apolônio de Tiana, que este filósofo "gnóstico" fez uma enorme propaganda das ideias indianas entre as comunidades e escolas filosóficas e místicas do primeiro século.

Apolônio deve ter sabido algo, talvez muito, a respeito dos siddhis adquiridos pelas práticas de ioga.

De qualquer forma, encontramos seu biógrafo Filóstrato fazendo-o escrever a seguinte carta aos seus anfitriões orientais ao retornar da Índia:

"Vim até vós por terra e me destes o mar; antes, ao compartilhar comigo a vossa sabedoria, destes-me poder para viajar pelos céus.

Estas coisas levarei de volta à mente dos gregos, e conversarei convosco como se estivésseis presentes, se é que não bebi em vão da Taça de Tântalo." ¹


Que um interesse intensamente grande fosse dedicado às ideias indianas em Alexandria é demonstrado pelo fato de encontrarmos o próprio Plotino, em 242, partindo com a expedição de Gordiano ao Oriente na esperança de entrar em contato com a Sabedoria Indiana.

Mas todas essas considerações, embora interessantes em si mesmas, não nos concernem diretamente, a menos que estejamos subjetivamente persuadidos de que a emenda de Patrizzi esteja firmemente estabelecida.

Caso, no entanto, esta leitura seja de alguma forma confirmada por evidência objetiva, teríamos que reconsiderar a questão da data à luz dela, embora, temo, com pouca chance de qualquer resultado definitivo.

Embora a propaganda das ideias indianas por Apolônio não possa ter começado antes de meados do primeiro século, não temos nesse fato um critério muito seguro, pois a "Índia" deve ter estado no ar, e fortemente no ar, mesmo antes da visita de Apolônio à Índia, ou por que ele teria sido induzido a empreender uma jornada tão longa e perigosa? De fato, a "Índia" esteve no ar desde a expedição de Alexandre — isto é, desde o início do período alexandrino — a partir do segundo quartel do quarto século a.C.

Philos., Vit.

Ap., iii.

51. Cf. meu *Apolônio de Tiana, o Filósofo Reformador do Primeiro Século d.C.* (Londres, 1901), p. 88.

CORPUS HERMETICUM XII.

(XIII.)

SOBRE A MENTE COMUM

DE HERMES A TAT

(Texto: P. 99-113; Pat.

23b-25b.)

Hermes.

A Mente, ó Tat, é da própria essência de Deus — (se é que existe tal coisa como essência de Deus¹) — e o que isso é, isso e somente isso ela conhece com precisão.

A Mente, então, não está separada da essencialidade de Deus, mas está unida a ela, como a luz ao sol.

Esta Mente nos homens é Deus, e por essa causa alguns da humanidade são deuses, e sua humanidade está próxima da divindade.

Pois o Bom Daimon disse: "Deuses são homens imortais, e homens são deuses mortais."

2. Mas nas vidas irracionais, a Mente é a sua natureza.

Pois onde há Alma, aí também há Mente; assim como onde há Vida, aí também há Alma.

Isto é, se podemos usar tal termo com respeito a Deus.


Mas nas vidas irracionais, sua alma é vida desprovida de mente¹; pois a Mente é a operadora interna das almas dos homens para o bem — Ela opera nelas para o seu próprio bem.

Nas vidas irracionais, Ela coopera com a natureza de cada uma; mas nas almas dos homens, Ela as contraria.

Pois toda alma, quando se torna encarnada, é instantaneamente depravada pelo prazer e pela dor.

Pois num corpo composto, assim como sucos, a dor e o prazer fervem, e neles a alma, ao entrar, é mergulhada.

3. Sobre quaisquer almas que a Mente preside, então, a estas ela mostra sua própria luz, agindo contrariamente às suas prenoções, assim como um bom médico faz com o corpo prenho de doença, infligindo dor, queimando ou lancetando-o em prol da saúde.

Da mesma forma, a Mente inflige dor à alma, para resgatá-la do prazer, de onde vem todo o seu mal.

O grande mal da alma é a impiedade¹; depois segue a fantasia, pois todas as coisas más e nada de bom.

Assim, então, a Mente, agindo contrariamente, opera o bem na alma, como o médico opera a saúde no corpo.

4. Mas quaisquer almas humanas que não têm a Mente como piloto, elas compartilham do mesmo destino que as almas das vidas irracionais.

Pois [a Mente] torna-se cooperadora com elas, dando pleno curso aos desejos para os quais [tais almas] são levadas — [desejos] que, pelo impulso da luxúria, anseiam pelo irracional; [de modo que tais almas humanas,] assim como os animais irracionais, não cessam de irracionalmente se enfurecer e desejar, nem jamais se saciam de males.

Pois as paixões e os desejos irracionais são males excessivamente grandes; e sobre estes Deus estabeleceu a Mente para desempenhar o papel de juiz e executor.

5. Tat.

Nesse caso, pai meu, o ensinamento (logos) sobre o Destino², que anteriormente me explicaste, corre o risco de ser derrubado.

Pois se é absolutamente fadado que um homem fornique, ou cometa sacrilégio, ou faça alguma outra ação maligna, por que ele é punido, quando agiu por necessidade do Destino?

Her.

Todas as obras, meu filho, são do Destino; e sem o Destino nada das coisas corporais — ou boas, ou más — pode acontecer.

Mas também é fadado que aquele que pratica o mal sofra.

¹ Isto é, da mente manifestada no homem, distinguida da Mente geral.

² Cf. C. H., x. (xi.) 8, 9: "E o vício da alma é a ignorância"; e 20: "Que maior castigo de qualquer alma humana pode haver, filho, do que a falta de piedade?" O único caminho de salvação dos laços do Destino é assim "piedade" ou "devoção". Ver R. 102, 1, para referências.

² Heimarmene.

E por esta causa ele o faz — para que sofra o que sofre, porque o fez.

6. Mas, por ora, [Tat,] deixa estar o ensino (logos) acerca do vício e do Destino, pois falamos dessas coisas em outras [de nossas homilias]; mas agora o nosso ensino (logos) é acerca da Mente: — o que a Mente pode fazer, e como ela é [tão] diferente, — nos homens sendo tal e tal, e nas vidas irracionais [tão] transformada; e [então] novamente que nas vidas irracionais ela não é de natureza benéfica, enquanto que nos homens ela extingue os elementos coléricos e lascivos.

Dos homens, novamente, devemos classificar alguns como guiados pela razão, e outros como irracionais.

7. Mas todos os homens estão sujeitos ao Destino, e à gênese e à mudança, pois estas¹ são o começo e o fim do Destino.

E embora todos os homens sofram as coisas fadadas, aqueles guiados pela razão (aqueles que dissemos que a Mente guia) não suportam o mesmo sofrimento que os demais; mas, uma vez que se libertaram da maldade, não sendo maus, não sofrem o mal.

Tat — Como queres dizer novamente, meu pai? Não é o fornicador mau; o assassino mau; e [assim com] todos os demais?

Her.

[Não quis dizer isso;] mas que o

¹ Isto é, gênese e mudança.

SOBRE A MENTE COMUM

homem guiado pela Mente, meu filho, embora não seja fornicador, sofrerá exatamente como se tivesse cometido fornicação, e embora não seja assassino, como se tivesse cometido assassinato.

A qualidade da mudança ele não pode escapar mais do que a da gênese.

Mas é possível para aquele que tem a Mente libertar-se do vício.

8. Por isso, meu filho, ouvi sempre também o Bom Daimon dizer — (e se Ele o tivesse posto por escrito, teria grandemente ajudado a raça dos homens; pois Ele sozinho, meu filho, verdadeiramente, como o Deus Primogênito, contemplando todas as coisas, dá voz a palavras (logoi) divinas) — sim, uma vez O ouvi dizer:

"Todas as coisas são uma, e sobretudo os corpos que somente a mente percebe.

Nossa vida é devida à Energia e Potência e Mou [de Deus].

Sua Mente é Boa, assim também é a Sua Alma.

E sendo isto assim, as coisas inteligíveis nada sabem de separação."

Então, pois, a Mente, sendo Governante de todas as coisas, e sendo Alma de Deus, pode fazer tudo quanto quer."

9.  Compreende tu, pois, e reporta esta palavra (logos) à questão que antes fizeste — quero dizer, acerca do Destino da Mente.

Pois se tu, filho, com exatidão eliminares [todos] os argumentos capciosos (logoi), descobrirás que, em verdade, a Mente, a Alma de Deus, governa todas as coisas — sobre o Destino, e a Lei, e tudo o mais; e nada lhe é impossível — nem sobre o Destino assentar uma alma humana,¹ nem sob o Destino assentar [uma alma] negligente do que vem a passar.


Baste isto, por ora, das palavras mui boas do Bom Daimon.

Tácio.

Sim, [palavras] divinamente proferidas, pai meu, verdadeira e proveitosamente.

Mas explica-me ainda isto.

10.  Disseste que a Mente, nas vidas irracionais, operava nelas como [sua] natureza, cooperando com seus impulsos.

Ora, os impulsos das vidas irracionais, segundo penso, são paixões.

Se a Mente coopera com [esses] impulsos, e se os impulsos dos [seres] irracionais são paixões, então também a Mente é paixão, tomando sua cor das paixões.

Hermes.

Bem dito, meu filho! Perguntas mui nobremente, e é justo que eu também responda [nobremente].

11.  Todas as coisas incorporais, quando num corpo, estão sujeitas à paixão, e no sentido próprio são [elas mesmas] todas paixões.

Pois toda coisa que move [outra] é incorporal; enquanto toda coisa que é movida é corpo.

Cf. Lack, D. /., ii. 15.

O texto crítico deste parágrafo encontra-se em R. 78.

ACERCA DA MENTE COMUM

As coisas incorporais são ainda movidas pela Mente, e o movimento é paixão.

Ambas, pois, estão sujeitas à paixão — tanto o movedor quanto o movido, sendo o primeiro governante e o segundo governado.

Mas quando um homem se libertou do corpo, então está também liberto da paixão.

Mas, mais precisamente, filho, nada é impassível, mas todas as coisas são passíveis.

Contudo, a paixão difere da passibilidade; pois uma é ativa, enquanto a outra é passiva.

As coisas incorporais,¹ ademais, agem sobre si mesmas, pois ou são imóveis² ou são movidas; mas seja qual for o caso, é paixão.

Corpos de Bat são invariavelmente agidos, e portanto são passíveis.

Não te deixes, ó filho, perturbar pelos termos; ação e paixão são a mesma coisa.

Usar o termo de som mais agradável, contudo, não faz mal.

12. Tát.

Mui claramente, ó pai meu, expuseste o ensinamento (logos).

Hermes.

Considera também isto, filho meu; que estas duas coisas Deus concedeu ao homem além de todas as vidas mortais — tanto a mente quanto a fala (logos) igual à imortalidade.

Ele tem a mente para conhecer a Deus e a fala proferida (logos) para o louvor d'Ele.

E se alguém usar estas para o que deve, não diferirá em nada dos imortais.² Antes, ao partir do corpo, será guiado por ambas até o Coro dos Deuses e dos Bem-aventurados.

13. Tát.

Por que, ó pai meu! — não fazem as outras vidas uso da fala (logos)?

Hermes.

Não, filho; mas uso da voz; a fala é bem diferente da voz.

Pois a fala é comum a todos os homens, enquanto a voz difere em cada classe de ser vivo.

Tát.

Mas entre os homens também, ó pai meu, segundo cada raça, a fala difere.

Hermes.

Sim, filho, mas o homem é um; assim também a fala é uma e é interpretada, e é encontrada a mesma no Egito, e na Pérsia, e na Grécia.

Pareces, filho, ignorar o valor e a grandeza da Razão (Logos).

Pois o Bem-aventurado Deus, Bom Daimon, declarou:

"A Alma está no Corpo, a Mente na Alma; mas a Razão (Logos) está na Mente, e a Mente em Deus; e Deus é Pai de [todas] estas."

Seguindo a emenda de R.

O texto crítico dos parágrafos acima é dado em R. 156, n. 6.

É impossível trazer à tona o jogo de palavras do original em inglês; e assim o duplo sentido se perde.

ACERCA DA MENTE COMUM

14. A Razão, então, é a imagem da Mente, e a Mente [a imagem] de Deus; enquanto o Corpo é [a imagem] da Forma; e a Forma [a imagem] da Alma.

A parte mais sutil da Matéria é, então, o Ar; do Ar, a Alma; da Alma, a Mente; e da Mente, Deus.

E Deus envolve tudo e permeia tudo²; enquanto a Mente envolve a Alma, a Alma o Ar, o Ar a Matéria.

Necessidade³ e Providência e Natureza são instrumentos do Cosmos e da ordenação da Matéria; enquanto das coisas inteligíveis cada uma é Essência, e a Mesmidade é a sua Essência.

Mas dos Corpos⁴ do Cosmos, cada um é muitos; pois, por possuírem a Mesmidade, [estes] Corpos compostos, embora mudem de um para outro por si mesmos, não obstante conservam sempre a incorrupção da sua Mesmidade.

15. Ao passo que em todos os demais corpos compostos, de cada um há um certo número; pois sem número não pode haver estrutura, ou composição, ou decomposição.

Ora, são as unidades que dão à luz o número e o aumentam, e, sendo decompostas, são levadas de volta a si mesmas.

Esta frase foi anexada ao final de (7. #., v. (vi.) por algum escriba.

a/. 20 abaixo.

Leitura avdyicr) para avdyKrj ver 21 abaixo.

Ou seja, os elementos.


A Matéria é uma; e este Cosmos todo — o poderoso Deus e imagem do Mais Poderoso, unificado com Ele, e conservador da Vontade e Ordem do Pai — está pleno de Vida.

Nada há nele em todo o Movimento, o [eterno] Restabelecimento² do Pai, — nem do todo, nem das suas partes, — que não viva.

Pois nenhuma coisa morta, houve, ou há, ou haverá neste Cosmos.

Porque o Pai quis que tivesse Vida enquanto existisse. Portanto, é necessário que seja um Deus.

16. Como, então, ó filho, poderia haver no Deus, a imagem do Pai,³ na plenitude⁴ da Vida — coisas mortas⁵?

Pois a morte é corrupção, e a corrupção é destruição.

Como, então, poderia qualquer parte daquilo que não conhece corrupção ser corrompida, ou qualquer partícula dele, o Deus, ser destruída?

Tat.

Não morrem, então, meu pai, as vidas que nele estão, que são as suas partes?

Her.

Silêncio, filho! — levado ao erro pelo termo em uso para o que acontece.

Lit.

a Pleroma⁴ de Vida.

Leitura varps para vavr6s. Pleroma.

Um texto crítico dos últimos cinco parágrafos é dado em R. 25, n. 1.

SOBRE A MENTE COMUM

Eles não morrem, meu filho, mas são dissolvidos como corpos compostos.

Ora, a dissolução não é morte, mas dissolução de um composto; ela se dissolve não para que seja destruída, mas para que se renove.

Pois qual é a atividade da vida? Não é o movimento? O que então há no Cosmos que não tenha movimento? Nada há, filho!

17. Tat.

Não te parece, pai, que a própria Terra não tem movimento?

Her.

Não, filho; mas antes que ela é a única coisa que, embora em movimento muito rápido, é também estável.

Pois como não seria algo digno de riso que a Enfermeira de tudo não tivesse movimento, quando ela engendra e dá à luz todas as coisas?

Pois é impossível que, sem movimento, aquele que engendra o faça.

Que perguntes se a quarta parte¹ não é inerte é ridículo; pois o corpo que não tem movimento não dá sinal de nada senão inércia.

18. Sabe, portanto, de modo geral, meu filho, que tudo o que está no Cosmos é movido para diminuição ou para aumento.

Ora, o que é mantido em movimento também vive; mas não há necessidade de que o que vive seja todo igual.

¹ Sc. elemento.

VOL. II.


Pois, sendo simultâneo, o Cosmos, como um todo, não está sujeito à mudança, meu filho, mas todas as suas partes estão sujeitas a ela; contudo, nada [dele] está sujeito à corrupção, nem é destruído.

São os termos empregados que confundem os homens.

Pois não é a gênese que constitui a vida, mas a sensação; não é a mudança que constitui a morte, mas o esquecimento.

Visto que, então, estas coisas são assim, todas são imortais — Matéria, [e] Vida, [e] Espírito, Mente [e] Alma, dos quais tudo o que vive é composto.

19. Portanto, tudo o que vive deve sua imortalidade à Mente, e mais de tudo o homem, ele que é tanto receptor de Deus quanto coessencial com Ele.

Pois com esta vida somente Deus consorte; por visões na noite, por sinais no dia, e por todas as coisas Ele lhe prediz o futuro — por aves, por entranhas, por vento, por árvore.

Por que, então, o homem reivindica conhecer as coisas passadas, as presentes e as vindouras?

20. Observa também isto, meu filho: que cada uma das outras vidas habita uma porção do Cosmos — as criaturas aquáticas, a água; as terrenas, a terra; e as criaturas aéreas, o ar; enquanto o homem usa todas estas — terra, água, ar [e] fogo; ele vê também o céu e o contata com [seu] sentido.

SOBRE A MENTE COMUM

Mas Deus circunda tudo e permeia tudo¹, pois Ele é energia e poder; e nada é difícil, meu filho, em conceber Deus.

21. Mas se quiseres também contemplá-Lo, observa a ordenação do Cosmos e [vê] o comportamento ordenado de sua ordenação; observa a Necessidade das coisas manifestada, e [vê] a Providência das coisas tornadas e das coisas em devir; observa como a Matéria está toda plena de Vida; [observa] este tão grande Deus em movimento, com todos os bons e nobres [seres] — deuses, daimones e homens!

Tat.

Mas estas são puramente energias, ó pai meu!

Her.

Se, então, são puramente energias, meu filho, — por quem, então, são energizadas, senão por Deus?

Ou és ignorante de que, assim como Céu, Terra, Água, Ar são partes do Cosmos, da mesma maneira as partes de Deus são Vida e Imortalidade, [e] Energia, e Espírito, e Necessidade, e Providência, e Natureza, Alma, e Mente, e a Duração² de todas estas, que é chamada Bem?

E não há nada das coisas que se tornaram, ou que estão se tornando, em que Deus não esteja.

22. Tat.

Está Ele na Matéria, então, pai? Her.

A Matéria, meu filho, é separada de Deus,

Cf. 14 acima.

Sc. Mon.


para que possas atribuir-lhe a qualidade de espaço.

Mas que outra coisa, senão massa¹, pensas que ela é, se não é energizada? Ao passo que, se é energizada, por quem é feita assim? Pois as energias, dissemos, são partes de Deus.

Por quem são, então, todas as vidas vivificadas? Por quem são as coisas imortais feitas imortais? Por quem são as coisas mutáveis feitas mutáveis?

E quer fales de Matéria, ou de Corpo, ou de Essência, sabe que estes também são energias de Deus; e que a materialidade é a energia da Matéria, que a corporalidade é a energia dos Corpos, e que a essencialidade constitui a energia da Essência; e isto é Deus — o Todo.

23. E no Todo nada há que não seja Deus.

Portanto, nem tamanho, nem espaço, nem qualidade, nem forma, nem tempo circundam a Deus; pois Ele é o Todo, e o Todo circunda tudo, e permeia tudo.

A esta Razão (Logos), filho, presta tua adoração e teu culto.

Há um único caminho para adorar a Deus; [é] não ser mau.

Provavelmente no sentido de "quantidade".

Lactâncio, D. I., vi. 25, traduz as duas últimas frases para o latim, com a estranha observação de que Hermes assim falou ao tratar "Sobre a Justiça". Ver o seguinte Comentário sobre 6, e Ex. xi.

SOBRE A MENTE COMUM

COMENTÁRIO

OS DITADOS DO BOM DAIMON

Este Sermão tem como assunto a Mente Comum ou Geral — a Grande Mente, a Boa Mente, o Bom Daimon.

Pois a Mente, como nos é dito (2), é o Benfeitor dos homens (euergetēs anthrōpōn); Ele é o Bom Pastor, o Bom Lavrador, o Bom Médico, como é chamado em diferentes tratados.

De um ponto de vista crítico, o ponto de maior interesse é que nosso Hermes, em nada menos que três lugares (1, 8, 13), cita certos Ditados do Bom Daimon.

Ora, a primeira dessas citações (1) — "Deuses são homens imortais, e homens são deuses mortais" — é um dos Ditados mais citados de Heráclito.¹ Hermes, contudo, não quer dizer que Heráclito fosse Agatodaimon, mas que Heráclito era o porta-voz da Boa Mente quando proferiu esta "palavra" (logos).

Nem era esta apenas a opinião de Hermes; era a crença aparentemente do próprio Heráclito quando declarou:

"Não porque me ouves dizer isso, mas porque ouves a Razão (Logos) assim declarar, é sábio confessar que Todos são Um."

De qualquer forma, o termo Logos, como usado por Heráclito, em conexão com tal declaração, é tomado por Hipólito³ como significando a Razão que tudo permeia, e não a razão normal do homem.

Qual, então, é a nossa surpresa ao encontrar a segunda de Diels, 62; Bywater, 67; Fairbanks, 67 (p. 40), que ver para referências a autores antigos que a citam.

Diels, 50; Bywater, 1; Fairbanks, 1 (p. 24).

PMlos., ix. 9.


As citações de Hermes de um Dito do Bom Daimon qualificadas pelas palavras (8): "E se Ele o tivesse posto por escrito" ou "por escrito", quando essa citação começa com as palavras: "Tudo é Um"¹ — a fórmula-raiz de Heráclito.

Tais Ditos de Heráclito devem ter sido propriedade comum de todos os filósofos da época e de seus alunos.

Mas a citação de Hermes não termina com a fórmula de Heráclito; ela continua, até onde exatamente é difícil determinar.

Eeitzenstein (p. 127) aparentemente a faria terminar com a palavra "Eon", mas estou inclinado a pensar que vai até o final de 8. Em qualquer caso, inclui o termo "Eon".

Se, agora, nos voltarmos para a terceira citação dos Ditos do Bom Daimon (13), ficamos imediatamente impressionados com sua notável semelhança com a forma de ensino em C. H., xi. (xii.) 4. Embora não haja concordância verbal precisa, há uma notável identidade de estilo de fórmula.

Em nosso tratado, no entanto, o Dito é usado como ilustração autoritativa do significado da Razão (Logos), enquanto no "Mente a Hermes" — isto é, no Sermão do próprio Bom Daimon a Hermes — a Razão é omitida, sendo Mente e Razão ali transcendidos por Eon e Mente.

Além disso, todo o estilo do que se segue a esta citação em nosso tratado é exatamente o mesmo que o estilo de instrução em C. H., xi. (xii.) — fórmulas categóricas curtas; e, além disso, a citação anterior (8) contém a palavra-chave Eon, que caracteriza o ensino do "Mente a Hermes".

Concluo, portanto, que nosso Hermes está usando uma mais

Cf. C. H., x. (xi.) 25, e xvi. ("Definições de Asclépio") 3; para referências à literatura mágica e alquímica, ver R. 39, 1; 106, 5; 127, 3.

SOBRE A MENTE COMUM

instrução íntima, conhecida apenas pelo grau de Hermes, e não publicada para o grau de Tat; e que este é o significado de sua afirmação de que não foi escrita.

Ele quer dizer simplesmente que ainda não foi permitido publicá-la para aqueles no estágio de Tat.

Havia, então, outros tratados, agora perdidos, do mesmo tipo que o do "Mente a Hermes"; neles havia citações dos Ditos de Heráclito; o "Filósofo Obscuro" sendo considerado como alguém que entrara em contato direto com o Logos ou Mente, e, portanto, como alguém que falava com a autoridade da revelação direta.

HERMES E BASÍLIDES

O próximo ponto de interesse crítico é a sentença em 7:

"Não quis dizer isso, mas que o homem guiado pela Mente, meu filho, embora não seja fornicador, sofrerá exatamente como se tivesse cometido fornicação, e embora não seja assassino, como se tivesse cometido assassinato."

Se agora nos voltarmos para a citação que Clemente de Alexandria¹ nos dá do Livro XXIII.

dos Exegética, de Basílides, lemos:

"Pois assim como o infante, que, embora não tenha feito mal anteriormente, nem cometido ativamente qualquer pecado, contudo tem em si a capacidade de pecar — sempre que é submetido ao sofrimento, é beneficiado e colhe muitos benefícios, que de outra forma são difíceis de obter; exatamente da mesma maneira é que, embora um homem perfeito possa não ter pecado em ato, e contudo sofra dores, ele as sofre exatamente da mesma forma que um infante; tendo dentro de si a tendência ao pecado, mas recusando abraçar a oportunidade de pecar, ele não

., IV. xii., 82 (P. 600; S. 217): Dindorf., ii. 363.


peca.

De modo que mesmo para um homem como este não devemos supor a incapacidade para o pecado.

Pois assim como é a vontade de cometer fornicação que constitui o fornicador, ainda que ele não encontre a oportunidade de realmente cometer a fornicação, e a vontade de cometer assassinato que constitui o assassino, embora ele possa não ser realmente capaz de efetuar seu propósito; assim também no caso do homem "sem pecado" — quero dizer, se eu o vejo sofrendo, mesmo que ele não tenha realmente cometido pecado algum, direi que ele é mau por sua vontade de pecar.

Pois direi qualquer coisa antes que dizer que a Providência é má."

A Providência, como em nosso tratado, é aqui o instrumento do Bem (14), da Vontade de Deus; é a vontade do homem que é a fonte do mal, como aprendemos de C. H., iv. (v.) 8: "Pois não é Deus, somos nós que somos a causa das coisas más, preferindo-as ao bem."

Em nosso tratado, então, o exato mesmo problema é tratado como nos Exegetica de Basilides.

Hermes fala do "homem guiado pela Mente", do "homem que tem o Logos em si"; Basilides fala do "homem perfeito". Assim também em C. H., iv. (v.) 4, o "homem perfeito" é aquele que "recebeu a Mente".

As ideias de Hermes e de Basilides são praticamente idênticas; as palavras de ambos são notavelmente semelhantes quando citam fornicação e assassinato como pecados típicos, e estes e nenhum outro.

Compare novamente com esta ideia do infante em Basilides as palavras de Hermes em G. H., x. (xi.) 15:

{Eis a alma de um infante, meu filho, que ainda não foi separada, porque seu corpo é ainda pequeno e ainda não atingiu sua plena estatura.

... Uma coisa de beleza por completo é tal alma de se ver, ainda não maculada pelas paixões do corpo, ainda quase pendente da Alma Cósmica."

Ver F. F. F., 274, 275.

SOBRE A MENTE COMUM

E com isto compare o que Hipólito¹ nos conta de Valentino:

"Valentino diz que certa vez viu um infante que acabara de nascer, e que procedeu a interrogá-lo para descobrir quem era.

E o infante respondeu e disse que era o Logos."

E também o Salmo de Valentino citado pelo mesmo heresiólogo²:

Todas as coisas dependendo do Espírito eu vejo;

Todas as coisas sustentadas pelo Espírito eu contemplo;

Carne dependente da Alma;

Alma sustentada pelo Ar;

Ar suspenso do Éter;

Frutos nascidos do Abismo;

Criança nascida do Ventre.

Aqui, então, como em outros casos, temos pontos íntimos de contato entre a Gnose Hermética e a Cristã.

Há, no entanto, alguma questão de plágio direto? Creio que não; mas que os doutores cristãos e os filósofos herméticos estavam ambos em contato com o mesmo corpo de ensinamento interior.

4. Com a ação da Mente sobre a alma em encarnação (4) compare C. JET., x. (XL), 18, 19, onde o ofício da Mente em relação à alma fora da encarnação é graficamente descrito.

OS SERMÕES SOBRE O FADO

6. Em 6, Hermes nos diz que já falou sobre o Fado em outros de seus Sermões; enquanto em 14 e 21 ele se refere três vezes à Necessidade e à Providência.

Nesta conexão, deve-se notar que Lactâncio (D. /., vi. 25), ao citar as duas últimas frases de nosso tratado, diz que as toma de um Sermão de Hermes "Sobre a Justiça".

Philos., vi. 42 (D. and S., 302) ; F. F. F., p. 306.

Philos., vi. 37 (D. and S., 290) ; ver texto emendado em Hilgenfeld (A.), Die Ketzergeschichte des Urchristenthums (Leipzig, 1884), p. 304 ; F. F. F., p. 307.

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

Agora, Estobeu nos preservou um Excerto (xi.) de um Sermão que trata da Justiça, Providência, Necessidade e Fado; também um Excerto (x.) de um Sermão de Hermes a Tat tratando do Fado, e terminando com as palavras: "Tal é o Sermão sobre a regra da Providência, Necessidade e Fado." Temos também um Excerto (xiii.) "De Hermes dos Livros a Ammon," intitulado "Da Economia Geral," que trata da Providência, Necessidade e Fado.

Havia, então, segundo Hermes, já existentes não um, mas vários Sermões sobre o Fado, e, como aprendemos de Estobeu, não apenas na literatura de Tat, mas também na literatura de Ammon.

Parece, então, provável que, na coleção usada por Lactâncio, os Sermões de Tat sobre o Destino precedessem imediatamente o nosso tratado, e que um desses sermões (presumivelmente o que precedia imediatamente o nosso tratado) fosse intitulado "Sobre a Justiça", confirmando assim o título que prefixei ao Extrato xi de Estobeu.

MATERIALIDADE E CORPOREIDADE SÃO ENERGIAS DE DEUS

22. Finalmente, no parágrafo 22, deve-se notar que, com o ensinamento expresso de que a Matéria e o Corpo estão longe de ser maus, sendo antes Energias de Deus — Sua materialidade e corporeidade — a acusação de dualismo contra os nossos filósofos deve ser para sempre abandonada.

Sua doutrina era a do pan-monismo; e, portanto, onde quer que encontremos sinais de dualismo, ou mesmo declarações distintas de natureza indubitavelmente dualista, devemos entender que isso era uma conveniência formal para melhor insistir na necessidade de esforço vigoroso para resolver o mistério dos opostos, em vez de uma doutrina essencial da Gnose.

CORPUS HERMETICUM XIII.

(XIV.)

O SERMÃO SECRETO NA MONTANHA

SOBRE O RENASCIMENTO E A PROMESSA DO SILÊNCIO

DE HERMES TRISMEGISTO A TAT, SEU FILHO

(Texto: R. 339-348; P. 114-128; Pat. 15b-17b.)

1. Tat.

[Agora] nos Sermões Gerais,¹ pai, falaste em enigmas muito obscuros, conversando sobre a Divindade; e quando disseste que nenhum homem poderia jamais ser salvo antes do Renascimento,² escondeste o teu significado.

Além disso, quando me tornei teu Suplicante, ao subir a Montanha,³ depois de teres conversado comigo, e quando ansiava por aprender o Sermão (Logos) sobre o Renascimento (pois isto, acima de todas as outras coisas, é justamente o que não sei), disseste que mo darias — "quando te tornares um estranho ao mundo."

Por isso, preparei-me e fiz o pensamento em mim um estranho² à ilusão do mundo.

---

¹ Nos Sermões Gerais. Cf. C. H., x. (xi.) 1 e 7.

² Lendo εἰ τῆς τοῦ Ζροῦς ἐκταράξεως com P., e não κατα- com R. Cf. C. H., x. (xi.) 15; Jamb., D. M., viii. 6.

³ [Nota: a numeração das notas de rodapé foi mantida conforme o original, mas o texto em si foi traduzido.]

E agora preenche tu as coisas que faltam³ em mim com o que disseste que me daria a tradição⁴ do Renascimento, expondo-a em discurso ou no caminho secreto.

Não sei, ó Três Vezes Grande, de que matéria e de que ventre o Homem vem a nascer, ou de que semente.

2. Hermes.

Sabedoria que compreende⁶ em silêncio⁷ [tal é a matéria e o ventre de que o Homem nasce], e o Bem Verdadeiro a semente.

Tat.

Quem é o semeador, pai? Pois estou inteiramente perplexo.

Her.

É a Vontade de Deus, meu filho.

Tat.

E de que espécie é aquele que é gerado, pai? Pois não tenho parte dessa essência em

KÓSMOV.

Leitura διηγητικῶς com a maioria dos editores, e não a ἀι-σθητῶς de R.

Tὰ ὑστερήματα ἀναπληροῦσα.

Παραδοῦναι, a palavra usada para a transmissão desta lição ou instrução interior é o termo técnico para a "entrega" de uma doutrina ou para ser iniciado nela.

A leitura de R. faria isto referir-se a Hermes: "Não sei de que ventre tu vens a nascer." Mas toda a instrução parece favorecer a leitura geralmente aceita.

Νοερὰ.

Cf. G. H. X. (XI.) 6.


mim, que transcende os sentidos.¹ Aquele que é gerado será outro diferente de Deus, Filho de Deus?

Her.

Tudo em tudo, de todos os poderes composto.

Tat.

Contas-me um enigma, pai, e não falas como pai para filho.

Her.

Esta Raça,² meu filho, nunca é ensinada; mas quando Ele o quer, sua memória é restaurada por Deus.

3. Tat.

Dizes coisas impossíveis, ó pai, coisas que são forçadas.

Portanto, respostas diretas eu quero ter para estas coisas.

Sou eu um filho estranho à raça de meu pai?

Não a retenhas, pai, de mim. Sou um filho legítimo; explica-me o modo do Renascimento.

Her.

O que posso dizer, meu filho? Só posso te dizer isto.

Quando vejo dentro de mim a Visão Simples³ trazida à luz pela misericórdia de Deus,⁴ passei através de mim mesmo para um Corpo que nunca pode morrer.

E agora não sou o que era antes; mas nasci em Mente.

O modo de fazer isso não é ensinado, e não pode ser visto pelo elemento composto5 por meio do qual tu vês.

rrjs ev e/iol ovfftas TTJS I/OIJTTJS.

Cf. Êx. i. 3.

&iraffTov, isto é, não fabricado, não fictício, não composto; isto é, simples — o oposto de composto.

Cf. abaixo, 7: o homem "que foi objeto de compaixão por Deus"; e também 10.

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

Sim, tive minha forma anterior composta desmembrada para mim. Não sou mais tocado, e contudo tenho tato; tenho também dimensão; e [ainda] sou um estranho a elas agora.

Tu me vês com os olhos, meu filho; mas o que eu sou tu não compreendes [mesmo] com o máximo esforço do corpo e da visão.

4. Tat.

Em feroz frenesi e fúria mental me lançaste, pai, pois agora não mais vejo a mim mesmo.

Her.

Eu desejaria, meu filho, que tivesses atravessado a ti mesmo por completo, como aqueles que sonham no sono, mas sem dormir.

Tat.

Dize-me também isto! Quem é o autor1 do Renascimento?

Her.

O Filho de Deus, o Único Homem, pela Vontade de Deus.

5. Tat.

Agora me levaste, pai, à pura estupefação.

Arrancado dos sentidos que eu tinha antes, . . . .2; pois [agora] vejo tua Grandeza idêntica à tua forma distintiva.

Her.

Mesmo nisto és inexato3; a forma mortal muda a cada dia.

É voltada pelo tempo ao crescimento e ao declínio, por ser uma coisa inexata.

6. Tat.

O que então é verdadeiro, Três Vezes Grandíssimo?

Uma lacuna infelizmente se segue.


Her.

Aquilo que nunca é perturbado, filho, que não pode ser definido; aquilo que não tem cor, nem figura, que não é voltado, que não tem vestimenta, que dá luz; aquilo que é compreensível para si mesmo [somente], que não sofre mudança; aquilo que nenhum corpo pode conter.

Tat.

Em verdade perco a razão, pai.

Justamente quando pensei ser tornado sábio por ti, encontro os sentidos desta minha mente bloqueados.

Her.

Assim é, filho: Aquilo que é elevado para cima como o fogo, mas é levado para baixo como a terra, aquilo que é úmido como a água, mas sopra como o ar, como perceberás isso com os sentidos — aquilo que não é sólido nem úmido, que nada pode ligar ou desligar, do qual somente em poder e energia o homem pode ter alguma noção — e mesmo assim requer um homem que possa perceber o Caminho do Nascimento em Deus?

7. Tat.

Sou incapaz disso, ó pai, então?

Her.

Não, Deus me livre, meu filho! Recolhe-te em ti mesmo, e isso virá; quer, e isso se realizará; põe fora de ação os sentidos do corpo, e tua Divindade virá a nascer; purga de ti os tormentos brutais — coisas da matéria.

Tat.

Tenho então tormentos em mim, ó pai?

Her.

Sim, não poucos, meu filho; antes, terríveis e múltiplos.

Tat.

Não os conheço, pai.

Her.

O primeiro tormento é este Não-saber, filho; o segundo é a Dor; o terceiro, a Intemperança; o quarto, a Concupiscência; o quinto, a Injustiça; o sexto é a Avareza; o sétimo, o Erro; o oitavo é a Inveja; o nono, o Dolo; o décimo é a Ira; o décimo primeiro, a Temeridade; o décimo segundo é a Malícia.

Estes são em número de doze; mas sob eles há muitos mais, meu filho; e, rastejando pela prisão do corpo, forçam o homem que está dentro a sofrer em seus sentidos.

Mas eles partem (embora não todos de uma vez) daquele que foi objeto da piedade de Deus; e é isto que constitui o modo do Renascimento.

E . . . . a Razão (Logos).

8. E agora, meu filho, fica quieto e guarda solene silêncio! Assim, a misericórdia que flui sobre nós de Deus não cessará.

Doravante, alegra-te, ó filho, pois pelas Potências de Deus estás sendo purificado para a articulação da Razão (Logos).

Gnose de Deus veio a nós, e quando isso vem, meu filho, o Não-saber é expulso.

Gnose de Alegria veio a nós, e com sua vinda, filho, a Tristeza fugirá para aqueles que lhe dão espaço.

O Poder que segue a Alegria eu invoco, teu Autocontrole.

Poder dulcíssimo! Vamos recebê-lo com muita alegria, filho! Como com sua vinda ele expulsa a Intemperança!

9. Agora, em quarto lugar, invoco a Continência, o Poder contra o Desejo.

. . . . Este passo, meu filho, é o firme assento da Justiça.

Pois sem julgamento¹, vê como ela expulsou a Injustiça.

Somos feitos justos, filho, pela partida da Injustiça.

Sexto Poder eu invoco para nós — aquele contra a Avareza, a Partilha com todos.

E agora que a Avareza se foi, invoco a Verdade.

E o Erro foge, e a Verdade está conosco.

Vê como [a medida] do Bem está cheia, meu [1] filho, com a vinda da Verdade.

Pois a Inveja se foi de nós; e à Verdade se junta o Bem também, com Vida e Luz.

E agora nenhum tormento das Trevas ousa se aproximar, mas todos, vencidos, fugiram com asas zumbidoras.

10. Tu sabes [agora], meu filho, o modo do Renascimento.

E quando o Dez vier, meu filho, que expulsa os Doze, o Nascimento no entendimento está completo, e por este Nascimento somos feitos Deuses.

Quem então, por Sua misericórdia, obtém este Nascimento em Deus, abandonando os sentidos do corpo, conhece a si mesmo [como sendo de Luz e Vida] e que ele consiste destes, e [assim] é preenchido com Bem-aventurança.

11. Tat.

---

¹ Nota: Algo aqui evidentemente caiu do texto. Se, no entanto, devemos ler "kriseos" com a maioria dos editores, não posso entender as várias traduções. Everard dá "sem trabalho"; Parthey, "nulla contentione"; Menard, "sans combat"; Chambers, "sem contenda". Portanto, eu o traduziria: "Vê como ela expulsou a Injustiça sem um lar"; pois me parece que em "chares kriseos" temos a antítese exata de "edraion". A Justiça tem aqui seu firme assento ou morada, e a Injustiça fica assim naturalmente sem um lar.

Pelo Deus que me fez firme, ó pai, já não olho as coisas com a visão que meus olhos me dão, mas com a energia que a Mente me confere por meio dos Poderes.

No céu estou, na terra, na água, no ar; estou nos animais, nas plantas; estou no ventre, antes do ventre, depois do ventre; estou em toda parte!

Mas dize-me ainda isto: Como são os tormentos das Trevas, sendo eles em número de doze, expulsos pelos dez Poderes? Qual é o caminho disso, ó Três Vezes Grande?

γενέσεως, isto é, nascimento intelectual.

Completado de C. H., i. 22.

τῶν δυνάμεων νοητική.


12. Hermes.

Esta morada,¹ pela qual acabamos de passar, meu filho, é constituída a partir do círculo dos tipos-de-vida, sendo este composto de elementos, em número de doze, mas de uma só natureza, uma ideia omniforme.²

Para a ilusão do homem há desuniões³ neles, filho, enquanto em sua ação são um.

Não apenas não podemos jamais separar a Imprudência da Ira; elas nem sequer podem ser distinguidas.

Segundo a reta razão (logos), então, eles⁴ naturalmente se retiram de uma vez por todas, na medida em que são expulsos por nada menos que dez poderes, isto é, os Dez.

Pois, filho, o Dez é aquilo que dá nascimento às almas.

E Vida e Luz são unificadas ali, onde o Um tem seu ser a partir do Espírito.

Segundo então a razão (logos), o Um contém os Dez, os Dez contêm o Um.

13. Tát.

Pai, vejo o Todo, vejo a mim mesmo na Mente.

Hermes.

Isto é, meu filho, o Renascimento — não mais olhar as coisas do ponto de vista do corpo (coisa estendida em três dimensões),⁵ . . .⁶ embora este Sermão (Logos) sobre o Renascimento, sobre o qual eu não

¹ σκῆνος, — tenda ou tabernáculo da alma humana.

Cf. abaixo, 15.

Cf. comentário sobre C. H., xi. (xii.) 16.

διασχύσεις — o oposto de συσχύσεις.

Isto é, os Doze.

Como oposto a alguma outra dimensão, presumivelmente.

Algumas palavras estão evidentemente faltando.


comentei; — a fim de que não sejamos caluniadores² do Todo para com a multidão, a quem, de fato, o próprio Deus quer que não o sejamos.

14. Tát.

Dize-me, ó pai: Este Corpo, que é constituído dos Poderes, é ele dissolvido em algum momento?

Hermes.

Silêncio, [filho]! Não fales de coisas impossíveis, senão pecarás e o olho de tua Mente se apagará.

O corpo natural, que nossos sentidos percebem, está muito distante deste nascimento essencial.

O primeiro deve ser dissolvido, o último jamais pode sê-lo; o primeiro deve morrer, o último a morte não pode tocar.

Não sabes tu que nasceste um Deus, Filho do Uno, assim como eu mesmo?

15. Tát.

Eu desejaria, ó pai, ouvir o Louvor com hino que disseste ter ouvido quando estiveste na Oitava [a Ogdóada] dos Poderes.

Hermes.

Assim como o Pastor predisse [que eu deveria], meu filho, [quando cheguei] à Oitava.

Bem te apressas em "desarmar tua tenda", pois foste purificado.

Vê i.

5iaoA.ot, compara 22. A lacuna provavelmente continha alguma referência a guardar silêncio.

Cf. G. H., i. 26.

vrai rb ffKrivos.

Gf. acima, 12. O significado é geralmente libertar-se dos entraves do corpo.

Compara o Oráculo Pítico sobre Plotino: "Mas agora, já que tu tens O Pastor, Mente de toda soberania, não me transmitiu mais do que foi escrito, pois bem sabia Ele que eu seria capaz de aprender tudo por mim mesmo, e ouvir o que desejasse, e ver todas as coisas.


Ele deixou a mim a realização de coisas belas; por isso os Poderes dentro de mim, assim como estão em todos, irrompem em canto.

16. Tát.

Pai, desejo ouvir; anseio conhecer estas coisas.

Hermes.

Aquieta-te, meu filho; ouve agora o Louvor que mantém [a alma] em harmonia, Hino do Renascimento — um hino que eu não teria considerado apropriado contar tão prontamente, se não tivesses alcançado o fim de tudo.

Por isso isto não é ensinado, mas é mantido oculto em silêncio.

Assim, pois, meu filho, permanece em um lugar descoberto para o céu, voltado para o vento sul, próximo ao ocaso do sol poente, e faz tua adoração; da mesma maneira também quando ele se levanta, com o rosto para o vento leste.

Agora, filho, aquieta-te!

"Armaste tua tenda e deixaste o túmulo de tua alma daimônica" (yv 5' #T6 5$; (T/cfjf oy nfi eu(Too, (TTjjua 5' f€ityas tyvxy5 Sai/Aoyfrjj). Porfírio, *Vida de Plotino*, xxii.

; cf. Êx. vii.

; Êx. iii.

1.

Cf. C. H., i. 2.

Isto é, salmos e louvores.

Isto é, profetas.

Também usado para o quadrante sudoeste.

Pensa-se que o "vento sul" se estendia de SSE.

a W.


A HINODIA SECRETA

17. Que toda natureza do Mundo receba a emissão do meu hino!

Abre-te, Terra! Que todo ferrolho do Abismo seja retirado para mim. Não vos agiteis, Árvores!

Estou prestes a hinar o Senhor da criação, tanto Todo como Um.

Abri-vos, Céus, e vós, Ventos, permanecei quietos; [e] que a imortal Esfera de Deus receba minha palavra (*logos*).

Pois cantarei o louvor d'Aquele que fundou tudo; que fixou a Terra, e suspendeu o Céu, e ordenou que o Oceano oferecesse água doce [à Terra], tanto às partes habitadas quanto às não habitadas, para o sustento e uso de todo homem; que fez o Fogo brilhar para deuses e homens, para todo ato.

Demos todos juntos louvor a Ele, sublime acima dos Céus, Senhor de toda natureza!

É Ele quem é o Olho da Mente; que Ele aceite o louvor destas minhas Potências!

18. Vós, Potências que estão dentro de mim, hinai o Um e o Todo; cantai com minha Vontade, Potências todas que estão dentro de mim!

Ó bem-aventurada Gnose, por ti iluminado, hínando através de ti a Luz que só a mente pode ver,¹ eu me alegro na Alegria da Mente.

¹ rb voifrbv 0«.


Cantai comigo louvores, todas vós, Potências!

Canta louvor, meu Autodomínio; canta tu através de mim, minha Justiça, os louvores do Justo; canta tu, minha Partilha-do-Todo, os louvores do Todo; através de mim canta, Verdade, os louvores da Verdade!

Canta tu, ó Bem, o Bem! Ó Vida e Luz, de nós a vós fluem nossos louvores!

Pai, dou-Te graças, a Ti, Energia de todas as minhas Potências; dou-Te graças, ó Deus, Potência de todas as minhas Energias!

19. Tua Razão (*Logos*) canta através de mim Teus louvores.

Recebe de volta através de mim o Todo em [Tua] Razão — [minha] oblação racional!

Assim clamam os Poderes em mim. Eles cantam Teu louvor, ó Todo; eles fazem Tua Vontade.

De Ti Tua Vontade²; a Ti o Todo.

Recebe de todos a sua oblação razoável.

O Todo que está em nós, ó Vida, preserva; ó Luz, ilumina-o; ó Deus, espiritualiza-o.

É Tua Mente que pastoreia⁴ Teu Verbo,⁵ ó Criador, Doador do Espírito [a todos].

Cf. abaixo, 21.

Cf. P. S. A., Comentário, e R. 39, n. 1.

O Espírito sendo Luz e Vida.

ποιμαίνει, age como pastor ou alimenta; Poemandres é assim o Pastor dos homens ou o alimentador dos homens, Aquele que lhes dá o alimento celestial.

O Verbo ou Razão ou verdadeiro Homem no homem.

Πνεύματος Δοτήρ 20. [Pois] Tu és Deus; Teu Homem¹ assim clama a Ti através do Fogo, através do Ar, através da Terra, através da Água, [e] através do Espírito, através de Tuas criaturas.


É de Teu Homem que encontrei o Louvor; e em Tua Vontade,² o objeto de minha busca, encontrei descanso.

Tat.

Por Tua boa graça³ vi este Louvor sendo cantado,⁴ ó pai; também o coloquei em meu Cosmos.

Her.

Dize no Cosmos que somente tua mente pode ver, meu filho.

Tat.

Sim, pai, no Cosmos que somente a mente pode ver; pois fui capacitado por Teu Hino, e por Teu Louvor minha mente foi iluminada.

Mas além disso, eu mesmo também desejo, a partir de minha mente natural, enviar louvor a Deus.

21. Her.

Mas não sem atenção, meu filho.

Tat.

Sim. O que contemplo em mente, isso digo.

A Ti, ó Pai de meu Nascimento, como a Deus eu, Tat, envio oferendas razoáveis.

Ó Deus e Pai, Tu és o Senhor, Tu és a Mente.

Recebe de mim oblações

Cf. G. H., i. 32. ² βουλῇ.

Cf., por exemplo, A Ascensão de Isaías, i. 6: "No vigésimo ano do reinado de Ezequias, Isaías vira as palavras desta profecia." — Trad. de Charles (Londres, 1900), p. 5.

Cf. acima, 18.


razoáveis como Tu desejarias; pois por Tua Vontade todas as coisas foram aperfeiçoadas.

Her.

Envia tu oblação, filho, aceitável a Deus, o Pai de todos; mas acrescenta também, meu filho, "através do Verbo" (Logos).

Tat.

Eu te agradeço, pai, por me mostrares como cantar tais hinos.

22. Ela.

Feliz sou eu, meu filho, por teres trazido os bons frutos da Verdade, produtos que não podem morrer.

E agora que aprendeste esta lição de mim, promete guardar silêncio¹ sobre tua virtude, e a nenhuma alma, meu filho, reveles a transmissão a ti do modo de Kebirth, para que não sejamos considerados caluniadores.

E agora ambos temos dado atenção suficientemente, tanto eu, o falante, quanto tu, o ouvinte.

Em Mente³ te tornaste um Conhecedor de ti mesmo e de nosso [comum] Pai.

Cf. P. S. A., xxxii.

4.

διάβολοι, caluniadores, difamadores; comparar 13; também Ex. i. 16.

νοῦς.

TRÊS VEZES GRANDIOSO HERMES

COMENTÁRIO

SOBRE O TÍTULO

"O Sermão Secreto na Montanha" é o título principal dado em todos os MSS., com exceção de A; o título subsidiário do conteúdo é evidentemente derivado da mesma edição à qual devemos os outros títulos de conteúdo preservados em nosso Corpus.

Reitzenstein (p. 193), no entanto, pensa que o título principal surgiu por engano.

Qual é o engano, ele não nos diz; talvez ele queira dizer que em nosso Sermão não há menção de "Sobre uma Montanha", mas sim, como em 1, se aceitarmos sua leitura, de "Descendo uma Montanha". Mas nisto não podemos segui-lo; pois todo o ensinamento é precisamente "Sobre o Monte" — ao topo do qual Tát agora chegou.

Pois a "Montanha" era simbólica de estágios de desenvolvimento interior, e em 9 nos é dito precisamente: "Este degrau (o quinto) é o firme assento da Retidão", — mostrando que a Montanha era concebida como uma ascensão ou escada de degraus, como é tão frequentemente visto em afrescos egípcios.

O TERMO APÓCRIFO

Novamente, com relação ao título, o termo "Secreto" (ἀπόκρυφος — apócrifo) é usado em seu sentido original de escondido, significando esotérico ou não colocado em circulação, como aplicado a um logos ou sermão, ou a uma coleção de logoi ou ditos.

Um logos nesse sentido tinha para nossos Antigos praticamente o mesmo significado que o sânscrito *malici-vakyam* ("grande ditado") tem hoje para um teosofista indiano que aplica o termo às grandes declarações místicas dos Upanishads; tais como: "Tu és isso" (*Tat tvam asi*), etc.

Na antiguidade clássica, esses *logoi* ou *logia* eram

O SERMÃO SECRETO DA MONTANHA

considerados palavras de sabedoria, e eram os legados mais sagrados dos sábios à humanidade.

Essas declarações oraculares eram frequentemente reunidas, e mesmo antes dos dias do sincretismo formavam os "depósitos" mais sagrados (*SiaOrJKai*) de várias nações; o mesmo termo sendo posteriormente dado à Bíblia cristã.

Assim, Heródoto chama Onomacritus, o primeiro coletor dos Hinos Órficos arcaicos, de "depositário de oráculos" (*SiaOeryv x/owiwi/*), — a palavra carregando o significado de "aquele que organiza", correspondendo exatamente ao termo Vyasa em sânscrito, o suposto "autor" do Mahabharata.

Tais coleções de *logoi* ou *logia* eram então geralmente chamadas de "depósitos", a palavra também às vezes carregando o significado de "testamentos" como contendo a expressão da vontade ou dispensação Divina.

O mesmo termo é usado por Estrabão (x. 482) sobre as Leis de Licurgo; também foi aplicado pelos Órficos e Pitagóricos a tais leis sagradas¹; enquanto escritores eclesiásticos posteriormente o usaram em referência aos Livros Canônicos.

Os Órficos e Pitagóricos também chamavam essas coleções de "declarações sagradas" (*lepol 6yoi*)²; e até Clemente de Alexandria se refere a tal ditado de Orfeu como "aquela declaração verdadeiramente sagrada" (*TOP ovrw lepov 6yov*).

Que tais coleções fossem mantidas em segredo não é surpreendente; de fato, tal deve ter sido o caso desde tempos imemoriais.

Mas mesmo com base puramente na história grega e romana, não estamos sem informação sobre coleções de oráculos cuidadosamente guardadas como as escrituras secretas ou bíblias das nações.

Cícero³ fala de tal bíblia dos Veios.

Os atenienses, no tempo dos Reis, possuíam uma similar

¹ Grotius, ap. Jablonski, ii. 397; Lobeck, Aglaoph., p. 714.

² Euseb., Chron.

, 99 A. 3 De Div. t. i. 44.


bíblia de logia¹; e Dinarchus² nos diz que a segurança do Estado dependia desta escritura secreta (ἀπόρρητοι διαθῆκαι).

Esses ditos ocultos (ἀπόθετα ἔπη) são ainda chamados por Suidas (s.v.) de "volumes retirados" (βιβλία ἀνακεχωρηκότα) — isto é, livros retirados da leitura pública, ou, em outras palavras, apócrifos, ocultos ou secretos (ἀπόκρυφα).

E não era apenas o caso dos escritos antigos em si, mas também dos comentários sobre eles, e gradualmente de tudo o que a eles se referia, até que finalmente encontramos Temístio, o retórico, no quarto século, falando daquela "massa de sabedoria arcaica não aberta ao público nem em circulação geral, mas rara e oculta."

Portanto, traduzimos o termo por "secreto" por transmitir o significado apropriado do epíteto no título, e não por "apócrifo", palavra que hoje em dia conota o julgamento de um cânon teológico.

AS TRÊS ETAPAS DE PROVAÇÃO

1. No primeiro parágrafo, Tát refere-se definitivamente a três Etapas de Provação, antes de ser considerado apto a ouvir o Sermão sobre o Renascimento.

(i) Primeiro, há a Instrução Geral ou Preliminar contida em uma coleção de discursos chamados os Sermões Gerais (Κοινοὶ Λόγοι).

(ii) Em seguida, está a Etapa em que Tát se torna o Suplicante de Hermes, uma etapa caracterizada pela Conversação ou Diálogo (διαλεχθῆναι); isto é, Tát tinha permissão para fazer perguntas.

Isto é ainda

¹ Heród., v. 90.

² Or. c. Demos., 91, 20.

³ Or., IV. 60: "ἔστιος ἐχάλκη φορᾶς, οὐ κοινῆς οὐδὲ ἐν μέσῳ κειμένης ἀλλὰ σπανίου καὶ ἀποθέτου." simbolicamente descrito por uma frase, ἐπὶ τὴν τοῦ ὄρους μετάβασις, que é difícil de traduzir, mas que parece significar ou Subir, ou Ascender, a Montanha, ou Atravessar a Montanha.


Isto é, que Hermes estava gradualmente conduzindo Tát ao topo da Montanha, em palavras claras, até onde seu intelecto normal podia levá-lo; o Topo da Montanha representando o ponto mais alto da faculdade mental sem auxílio.

Este estágio foi, creio eu, representado pela coleção de Sermões a Tat, ou Diálogos com Tat, conhecidos como os *AiegoSiicol Ao'yo* — um termo um tanto difícil de traduzir com precisão.

O significado fundamental de *SieoSo$* é um "caminho através e para fora", uma "trilha" ou "passagem", ou "meio de escape". Assim, passa a significar o curso de uma narrativa, ou uma narrativa detalhada, exposição, discussão.

Daí também uma "passagem" das Escrituras.

Portanto, em contraposição a *yeviicos* (Geral), *StegoSucos* significaria Detalhado ou Expositivo; mas, ao mesmo tempo, sugeriria ao ouvido grego o significado de Meio de Escape ou o Caminho para fora da Ignorância.

(iii) O terceiro Estágio é o da Purificação Moral e Mental.

"Pelo que me preparei e fiz o pensamento (*TO fpovrjfJLa*) em mim um estranho à ilusão do mundo" (*r/7? TOV KOO-JULOV awards*) — o Erro que em 7 resume os seis primeiros vícios, e em 9 é expulso pela Verdade.

O Estágio ii. pode ter sido tecnicamente conhecido como o do Suplicante, embora, é claro, disso não possamos ter certeza.

Em todo caso, o termo deve ser considerado em estreita conexão com o tratado de Filo *Sobre a Vida Contemplativa*, que, como Conybeare nos informa, muito provavelmente formava o Livro IV. da volumosa obra de Filo, ou antes apologia, *De Legatione*.

O título alternativo desta obra era *Os Suplicantes*.


Por "Suplicante", Filo nos diz que ele entende "aquele que fugiu para Deus e com Ele se refugiou".¹

Aqui, no entanto, o termo é usado em um sentido mais restrito, adaptado à relação pessoal de discípulo para mestre, que, durante o tempo de provação, está para ele como o representante de Deus.

O mestre é seu pai espiritual, a imagem de Deus Pai.

O MONTE SANTO DA INICIAÇÃO

Quanto ao uso simbólico do termo Monte, dificilmente preciso lembrar a meus leitores que era talvez a figura mais comum empregada nos apocalipses da época.

Exemplos vêm imediatamente à mente, tais como o "Monte da Galileia" nos Códices Gnósticos de Askew e Bruce, no qual todas as grandes iniciações e ritos são realizados pelo Senhor Kisen; ou o Monte Tabor³ do Evangelho segundo os Hebreus: "Minha Mãe, o Espírito Santo, tomou-me por um dos cabelos da cabeça e levou-me ao Monte Tabor"; ou nos Atos de João, onde a Visão da Crucificação Espiritual é mostrada a João no Monte; ou no Evangelho de Eva, onde a Visão do Grande e do Pequeno Homem é vista no Monte; ou no Pastor de Hermas, onde o Anjo do Arrependimento leva Hermas ao Monte da Arcádia, etc.

Em todos os casos, a Montanha não é uma montanha física, mas a altura da contemplação, um estado interior de consciência espiritual.

A etapa II, novamente, é de interesse por causa dos termos em que é descrita; podem ser comparados com o mesmo ensinamento no logos de Behnesa:

Jesus diz: "Se não jejuardes para o mundo, de modo algum achareis o Reino de Deus."

Novamente, na oração de Tat pela consumação de sua provação: "E agora, preenche tu as coisas que em mim faltam" (τὰ ὑστερήματα ἀναπλήρωσον), deve-se notar que temos os bem conhecidos termos técnicos da Gnose cristianizada, o Pleroma e o Hysterema, ou Plenitude e Insuficiência.

O NASCIMENTO DO ALTO

Chegou o tempo para Tat receber, através de seu mestre, o toque da verdadeira consciência da Mente; o Cristo deve nascer em seu coração, a luz do Pleroma deve brilhar em seu ser mais íntimo.

Há de ser um Novo Nascimento, uma Regeneração (παλιγγενεσία), ou Re-nascimento (ἀναγέννησις), no sentido de nascer do Alto (ἄνωθεν).

Compare João iii.

3: "Amém, Amém, eu te digo: Se um homem não nascer do Alto, não pode ver o Reino de Deus." E também 7: "Não te maravilhes de que eu te tenha dito: Vós (pl.) deveis nascer do Alto" — onde o comentário sobre uma afirmação anterior, "Vós deveis nascer do Alto", formalmente inadequado ao esquema de um diálogo entre Jeschu e o Rabi Nakdimon, revela o trabalho do Haggadista.

Assim também em 1 Ped.

i. 22, 23: "Tendo santificado as vossas almas pela obediência à Verdade... sendo Renascidos (avayeycvvrjfjLevoi), não de semente corruptível, mas da Semente incorruptível, mediante a Palavra (Logos) de Deus, que vive e permanece."

Precisamente como fez Tat.

Cf. precisamente a mesma fórmula em nosso tratado, 21.

Isto é, de Deus como Mon e Deus como Vida, que é a união de Deus como Mente e Logos.


Estas passagens das Escrituras do Novo Testamento não são, naturalmente, citadas para mostrar qualquer dependência de nossos autores herméticos em relação aos escritores do Novo Testamento; mas simplesmente para mostrar como eles mutuamente se explicam.

Pois, de fato, a doutrina do Novo Nascimento e do Sagrado Matrimônio era, acima de tudo, o mistério culminante da Via Espiritual para todas as escolas místicas da época.

O NASCIMENTO VIRGINAL

2. O segredo que Tat desejaria aprender é o Mistério do Nascimento do Ventre Virgem — o Nascimento do Homem, o Grande Mistério da Regeneração.

Muitas ilustrações do significado desta doutrina-eixo do ensinamento cristão poderiam ser citadas dos escritos gnósticos, mas será suficiente lembrar ao leitor o que o Comentador Judeu no Documento Naasseno (28) escreveu ao contrastar os Grandes Mistérios (ou os celestiais) com os Pequenos Mistérios (os da geração carnal). Falando dos Mistérios da Regeneração, ele escreve:

"Pois esta é a Porta do Céu, e esta é a Casa de Deus, onde o Deus Bom habita sozinho; na qual nenhum [homem] impuro entrará, mas é guardada somente para o espiritual — onde, ao chegarem, devem lançar fora suas vestes, e todos se tornam noivos, obtendo sua verdadeira virilidade, através do Espírito Virginal."

Pois esta é a Virgem grávida, concebendo e dando à luz um Filho. E a isto o Comentador Cristão acrescenta: — "não psíquico, não carnal, mas um bendito Filho dos Filhos."

A antiguidade das ideias ligadas a este mistério espiritual pode ser vista no que Reitzenstein (pp. 227 e seguintes) tem a dizer sobre a mística synousia ou congresso; dela, como talvez de nada mais no mundo, pode-se dizer: *corruptio optimi pessima*.

O SERMÃO SECRETO DA MONTANHA

O Comentador Judeu usa a linguagem de Filon, que, como mostramos, centrava suas ideias em torno da concepção do Sagrado Casamento e do Espírito Virginal.

Assim também faz o nosso tratado.

O Ventre é o Silêncio, o silêncio da contemplação, a imagem do Grande Silêncio, a Mãe dos Eons em muitos sistemas gnósticos cristianizados; a Matéria é a Sabedoria; a vinda do Eon à consciência no homem é o Nascimento do Homem, o Filho de Deus; e a Semente é o Bem ou Logos semeado pela Vontade do Pai.

Este é o Nascimento do Cristo no homem, o Grande Mistério que nos aguarda quando nos tornamos estranhos à ilusão do mundo.

É este Filho, então, pergunta Tat, diferente de Deus? Não, responde Hermes; é o Mistério da Mesmidade, não da Diferença; é o Pleroma, não a Insuficiência, — "Tudo em tudo, composto de todos os poderes", o Fruto Comum do Pleroma, como os valentinianos o teriam expresso.

A RAÇA DO LOGOS

É uma Raça, não um indivíduo; é Nós e não mais Eu. Esta é a Raça do Logos; a Raça Autodidata de Filon; ou, como diz Hermes: "Esta Raça, meu filho, nunca é ensinada, mas quando Ele o quer, sua memória é restaurada por Deus."

Esta é a anamnese de Pitágoras e Platão, — a recuperação da consciência do Estado Divino; deve ser autopercebida.

E assim Filon nos diz:

"Mas quanto à Raça de Devotos que são ensinados cada vez mais a ver, que se esforcem pela intuição Daquilo-que-é; que transcendam o sol que os homens percebem [e contemplem a Luz além, a

Compare o Cântico dos Poderes em *Pistis Sophia* (pp. 16, 17), onde o "Nós" alterna com o "Eu".

VOL. II.


[Verdadeiro Sol ou Logos], nem jamais abandonar esta posição que conduz à Perfeita Bem-aventurança.

Agora, aqueles que se dedicam ao [Divino] Serviço, [o fazem] não por causa de algum costume, ou conselho ou apelo de alguém, mas são arrebatados pelo Amor Celeste."

Eles são da Raça de Elxai, o Poder Oculto ou Espírito Santo, o Esposo de Iexai, o Senhor Oculto ou Logos.

O AUTODIDATA

3. Hermes não pode ensinar a Tat este Nascimento em palavras, assim como não é permitido a Ísis declará-lo abertamente a Hórus (K. K., 36):

"Não posso contar a história deste Nascimento; pois não é permitido descrever a origem de tua descendência, ó Hórus, filho do poderoso poder, para que depois o Caminho-do-Nascimento dos deuses imortais não seja conhecido pelos homens" — isto é, o Mistério do Nascimento de Hórus.

Hermes só pode guiar Tat em direção à realização da Visão Bem-aventurada, colocando-se naquele estado sublime de consciência, de modo que Tat, por assim dizer, banha-se, ou é batizado, na presença espiritual de seu mestre, a Taça da Mente.

Isto, como já vimos em vários tratados, era o modo de transmissão do Poder dos poderes, a verdadeira Imposição de Mãos.

Hermes descreve a mudança que ocorre em si mesmo quando passa para a consciência espiritual superior.

Ele parece "atravessar a si mesmo" — "envolver" a si mesmo, como se diz em algum lugar do Mahabharata a respeito dos Rishis — "em um Corpo que nunca pode morrer", isto é, em um, ou melhor, o Corpo Essencial ou Cósmico,³ que abrange o cosmos dentro de si. O

D. V. ft, M. 473, 10; P. 891.

Ver D. J. L., pp. 374, 375.

Cf. R. 52. Mas compare especialmente 6, e C. H., iv. (v.) 1.


caminho para fazer isto não é ensinado, pois não pode ser compreendido a partir de qualquer experiência sensível, permanecendo a forma física externa do adepto como era antes.

É uma mudança interior.

O Nascimento de um Cristo é o toque de uma nova nota-chave; tudo permanece aparentemente como era antes, mas todas as coisas recebem uma nova interpretação.

Nenhuma visão física, mesmo da maior intensidade, pode penetrar o Véu deste Mistério.

"Tu me vês com os olhos, meu filho; mas o que eu sou, tu não compreendes."

Com isto, compare o maravilhoso Ritual de Iniciação nos Atos de João:

"Quem eu sou, tu saberás quando eu partir.¹ O que eu pareço ser, isso não sou; mas o que eu sou, tu verás quando vieres."

Ninguém, exceto aqueles que alcançaram o estado de Cristo, pode conhecê-lo; nenhum ensinamento será suficiente para explicar seu modo e seus mistérios.

Ele deve ser realizado.

A NOVA CRIAÇÃO

4. Mas Tat, que "se preparou", está sendo vivificado pelo poder de seu mestre.

Seus sentidos espirituais estão nascendo; já está perdendo o contato com o físico; ele não se vê mais a si mesmo.

Mas isto não é suficiente; ele não deve apenas ser capaz de perder a consciência de seu corpo físico, e ver e ouvir como que somente com a mente, mas deve "inverter-se", passar através de si mesmo, e não mais ver as coisas como exteriores a ele, mas todas as coisas como interiores a ele.

Tudo isto é uma Nova Criação a ser realizada no próprio homem.

O Autor ou Genesiurgo do Renascimento, em contraste com o Fazedor ou Demiurgo do Nascimento, é o Único Homem, o Logos, a Razão e Vontade Energéticas de Deus; um é o Criador do Corpo Imortal, o outro é o Fazedor da estrutura mortal.

O CAMINHO DO NASCIMENTO EM DEUS

5. A leitura da próxima frase é defeituosa, e é impossível extrair o significado correto.

A "Grandeza" (TO ueyeOoi) e a "forma distintiva" (yapaKTYip) são termos bastante familiares para nós nos escritos gnósticos cristãos.¹ Grandeza conota a mesma ideia que Mon; "caráter" ou "forma distintiva" ou "posição" é geralmente a impressão de um original típico, e aqui representa a forma pela qual um homem é reconhecido.

6.  Hermes prossegue então a descrever a natureza dessa Grandeza, ou Mon, ou Mesmidade, manifestada na diferença.

É, alquimicamente falando, o Elemento Único, que só pode ser compreendido por aquele que Nasceu em Deus — isto é, por um Deus.

7.  O caminho desse Nascimento é então descrito como uma desenergização, ou um pôr fora de funcionamento dos sentidos do corpo, com uma correspondente energização do Sentido Único, a Consciência Momc; ou como uma purgação das

O termo "Grandeza", no entanto, é provavelmente de derivação egípcia.

No Papiro Insinger, escrito em algum momento durante a última metade do primeiro século a.C. e a primeira metade do primeiro século d.C., segundo Spiegelberg, a Sabedoria e a Providência de Deus são louvadas (col. xxxv., xxxvi.). A superscrição desta seção diz: "O Vigésimo Quarto Ensinamento: A Instrução: Aprende a Grandeza de Deus, para que a faças entrar em teu coração" (xxxv. 17); e mais adiante: "Ele conhece o Blasfemador que pensa a maldade, Ele conhece o Pio com a Grandeza de Deus em seu coração. A língua, antes mesmo de ser interrogada — suas palavras Deus conhece" (xxxvi. 3-5). Isso é ainda mais explicado pela sentença: "Thoth é coração e língua do Pio; eis! sua casa é Deus!" (xxxv. 19). R. 237.

O SERMÃO SECRETO SOBRE A MONTANHA

tendências da natureza inferior, e substituindo-as pelas energias dos Poderes Divinos.

Este é o Mistério do Arrependimento (metanoia), não uma mera mudança de mente, mas uma mudança em toda a natureza; todas as coisas no homem se voltam para Deus.

As forças ou energias da alma não têm direção em si mesmas; é a vontade do homem que pode voltá-las "para baixo" ou "para cima", de modo que se tornam vícios ou virtudes.

SOBRE OS DEZ E OS DOZE

8.  Mas não apenas Hermes apresenta uma exposição formal desse Arrependimento em termos da conquista e expulsão da Horda de Vícios pela Companhia de Virtudes, mas ao mesmo tempo ele realiza um eficaz rito teúrgico de invocação pelo qual capacita Tat a realizar a instrução na experiência imediata.

As Virtudes que Hermes invoca não são abstrações, mas poderes substanciais definidos; são, de fato, o "preenchimento" da "insuficiência" de Tat; em outras palavras, são o que os Gnósticos Cristãos teriam chamado de Eons do Pleroma.

Por trás de tudo há um esquema definido de numeração.

Há um Doze e um Dez e um Sete e um Três e um Um.

Os Tormentos das Trevas são os Doze; não são tormentos em si mesmos, mas apenas para aquele que está em Erro.

São Doze e, no entanto, são um, pois embora sejam "pantormos" ou "omniformes", são de uma só natureza; os Doze são assim condicionados pelos principais "tipos de vida" irracionais, ou naturezas animais — o assim chamado zodíaco.

Essas divisões, porém, não são fundamentais; são unicamente para a ilusão ou erro do homem; em ação, eles

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

são um — isto é, mantêm o homem em Erro ou Ignorância.

Assim, podem ser considerados como um, ou dois, ou três, ou quatro, ou seis; e assim combinados e recombinados.

Doze, então, é a natureza da "alma animal" no homem — o número de sua processão para a externalidade.

Essa processão é detida quando o homem se arrepende e se volta para o regresso, para ir para dentro; o cosmogônico é transformado pelo sotereológico; a "enformação segundo a substância" dá lugar à "enformação segundo a gnose". Assim como a Ignorância caracterizava os Doze, a Gnose caracteriza os Dez, o Número Perfeito ou Número da Perfeição.

A Processão era a da multiplicação das espécies — Doze (3x4 ou 2x6); o Regresso é Dez, isto é, os Sete e os Três; e Sete é adição (3 + 4) e não multiplicação.

Multiplicação parece aqui significar a geração, por dois pais, de coisas da mesma espécie e poder; enquanto adição significa a intensificação da mesma natureza a um poder mais elevado.

Os Dez é "aquilo que dá à luz almas" — isto é, almas humanas; e não apenas almas humanas, mas, em sua consumação, também almas divinas.

Talvez seja de interesse aqui registrar listas simples dos vícios e virtudes, conforme apresentadas em nosso tratado, e anexar a elas a lista de vícios em C. H., i. 24 e 26.

1.  Não-saber.

1.  Gnose.

2.  Pesar.

2.  Alegria.

3.  Intemperança.

3.  Autocontrole.

4.  Concupiscência.

4.  Continência.

5.  Injustiça.

5.  Justiça.

6.  Avareza.

6.  Partilha-com-todos.

7.  Erro.

7.  Verdade.

8.  Inveja.


9.  Dolo.

8.  O Bem.

10.  Ira.

9.  Vida.

11.  Temeridade.

10.  Luz.

12.  Malícia.

1.  Crescimento e Declínio.

Primeira Zona.

2.  Ardil dos Males.

Segunda Zona.

3.  Dolo dos Desejos.

Terceira Zona.

4.  Arrogância.

Quarta Zona.

5.  Ousadia e Temeridade.

Quinta Zona.

6.  Aquisição de Riqueza.

Sexta Zona.

7.  Falsidade.

Sétima Zona.

8.  Os-que-são.

Oitava.

9.  Os Poderes em bando.

Nona.

10.  O Pai.

Décima.

Vê-se imediatamente que as primeiras sete virtudes estão dispostas de modo a serem as antíteses diretas dos primeiros sete vícios.

A raiz dos Doze é a Ignorância; na verdade, todos os Doze são permutações da Ignorância.

Eles parecem ser doze, enquanto são apenas um em natureza; novamente, não apenas são doze, mas múltiplos (12).

Assim, por exemplo, Temeridade e Cólera ou Ira são apenas uma, e o mesmo ocorre com o resto; as permutações são infinitas.

Isso pode ser visto na classificação septenária no tratado "O Pastor", onde temos: Dolo dos Desejos (3), uma combinação de Dolo (9) e Desejo ou Concupiscência (4); Ardil dos Males (2), uma combinação de Dolo (9) e Malícia (12); Ousadia Ímpia e Temeridade (5), uma combinação de Injustiça (5) e Temeridade (11); Aquisição de Riqueza por meios malignos (6), uma combinação de Dolo (9) e Avareza (6). Assim também, assim como Ira (10) e Temeridade (11) são uma, também Inveja (8) e Avareza (6) são apenas aspectos da mesma coisa.


coisa; e assim novamente Intemperança (3) e Concupiscência ou Desejo (4), Pesar (2) e Ignorância (1), etc.

Todos estão resumidos na Ignorância, ou Erro, assim como as sete virtudes estão resumidas na Gnose ou Verdade.¹ E assim como a Ignorância é a fonte do vício, também o Conhecimento ou Gnose é o princípio da Verdade.

A Gnose não é o fim, mas o começo do Caminho; o seu fim é Deus ou o Bem.

A diferença entre a disposição do "Poemandres" e as categorias do nosso tratado é condicionada pelo fato de que, naquele, descreve-se o processo de transformação no caso de um homem bom após a morte, ao passo que, neste, expõe-se o Caminho do Renascimento num homem vivo.

Que as Virtudes (e, portanto, os Vícios) eram categorizadas de acordo com os números fundamentais da Gnose pode ser visto na maioria dos sistemas da eonologia gnóstica cristã; de fato, era um plano comum da teosofia gnóstica geral da época.

No nosso tratado, expusemos o modo da realização ética prática imediata daquilo que poderia ser tomado por um estudante superficial da eonologia gnóstica como uma mera esquematologia de abstrações puramente metafísicas.² Essas coisas, no entanto, significavam tudo para o gnóstico; eram plenitudes — não abstrações, mas realidades transcendentes.

Assim também no Pastor de Hermas (Vis. iii. 8, 7), tal como no nosso tratado, somos apresentados à Visão de uma Banda de sete Mulheres, cada uma mãe da seguinte, sete Virtudes, chamadas: Fé, Continência, Simplicidade, Liberdade de Malícia, Seriedade, Gnose (ἐπιστήμη), Amor.

E não temos apenas os Sete, mas também os Doze, doze Donzelas (Sim. xv. 1-3): Fé, Continência, Poder, Longanimidade, Simplicidade, Liberdade de Malícia, Castidade, Alegria, Verdade, Compreensão, Concórdia, Amor.

A estas se opõem doze Mulheres em vestes escuras: Infidelidade, Incontinência, Desobediência, Erro, Pesar, Depravação, Lascívia, Prontidão para a Ira, Falsidade, Loucura, Calúnia, Ódio.

Zósimo também fala dos Doze Destinos (Moirai) da Morte e os associa às Paixões.

Mas, na verdade, o assunto é infinito, pois é a consumação de todo esforço reto e de todo progresso verdadeiro na humanidade.

Devemos, então, deixá-lo por ora, para não nos alongarmos demasiadamente nestes comentários.

Baste por ora assinalar o fato de que o Dez não é apenas a Vestimenta Nupcial da Pureza, mas também o Manto de Poder ou Glória.

Em sua consumação, é também a Vestimenta do Cristo, o Único Manto sem costura alguma, pois o Dez contém o Um, e o Um contém o Dez.

O DESPERTAR DA CONSCIÊNCIA CÓSMICA

13. O resultado desta Potente Invocação dos Poderes — isto é, a realização do pleno significado do sagrado rito que se consuma na consciência de Hermes, e assim se comunica em certa medida a Tat² — é que Tat começa a "ver"; "Vejo o Todo, vejo a mim mesmo na Mente."

"No céu estou, na terra, na água, no ar; estou nos animais, nas plantas; estou no ventre, antes do ventre, depois do ventre — estou em toda parte" (11).

Compare-se isto com G. H., xi. (xii.) 22, onde o próprio Hermes está sendo ensinado pela Mente:

"Reúne em ti mesmo todos os sentidos de todas as criaturas — do fogo, e da água, do seco e do úmido.

Pensa que estás ao mesmo tempo em todo lugar, na terra, no mar, no céu; ainda não gerado, no ventre, jovem, velho e morto, nas condições pós-morte."

Isto é, como vimos, uma fórmula puramente egípcia, e conota a abertura da "consciência cósmica".

Esta consciência, seja o que mais for, é uma transcendência de nossa limitação tridimensional de consciência — a do "ponto de vista do corpo", — uma coisa estendida de três maneiras no espaço.

O VOTO DE SILÊNCIO

O mistério deste Novo Nascimento na consciência deve ser mantido em segredo; portanto, Hermes não o comentou, presumivelmente nos Sermões Expositivos; além disso, deve mesmo agora ser mantido em segredo (§ 22), e por isso é o tratado um Sermão Secreto.

A razão para isto é dada tanto aqui quanto no § 22: "Para que não sejamos considerados caluniadores" (διάβολοι), pela Multidão ou pelos Ignorantes.

Qual possa ser o significado preciso desta frase, não sei, e só posso especular.

Aqueles que alcançaram o grau pleno de Hermes devem guardar silêncio sobre sua "virtude" ou poder (22); nunca deveriam se vangloriar de sua Gnosis.

Se o fizessem, isso apenas traria a Gnosis ao desprezo; pois ainda apareceriam como homens comuns, provavelmente diriam e fariam coisas, quando não estivessem no estado superior de consciência, que ficariam abaixo do padrão de seus elevados ideais, e assim seriam difamadores ou caluniadores da Gnosis perante o mundo.

14. O Novo Nascimento é ainda caracterizado como o Nascimento Essencial (οὐσιώδης γέννησις); era o nascimento do

O SERMÃO SECRETO DA MONTANHA

Homem Essencial, o Deus, Filho do Uno, ao qual outros tratados se referem.

DA OGDOADE

15. Tat agora deseja ouvir o Louvor dos Poderes, que somente aqueles que alcançaram o estágio chamado Oitavo, ou a Ogdoade, podem entoar; este é o estado acima da Harmonia ou da Hebdomade do Destino (C. H., i. 26). O homem agora é livre e não mais um escravo.

É o poder da hinódia profética, pois o homem agora ouve a Verdadeira Harmonia das coisas e está acima da Concatenação da Diferença; é o estado "que mantém a alma em sintonia". Aquele que alcançou essa altura pode sempre cantar em sintonia; é o estado do Ouvinte do Eterno Louvor, e aqueles que o alcançam podem expressá-lo infinitamente, cada um à sua própria maneira.

A ideia da Ogdoade é representada em muitos sistemas gnósticos cristãos, especialmente na tradição valentiniana, que contém muitos elementos egípcios.

Assim lemos nos Excertos de Teódoto, anexados aos escritos de Clemente de Alexandria:

"Aquele a quem a Mãe² dá à luz, ela o conduz à Morte e ao mundo; mas aquele a quem Cristo faz renascer, Ele o transforma em Vida, até a Ogdoade."

Muitos eram os nomes dados à Ogdoade pelos gnósticos cristãos — tais como a Jerusalém Superior, Sabedoria, a Terra que mana leite e mel, o Espírito Santo, a Terra do Senhor, o Mesotes.

Esses termos eram, no entanto, com exceção do último, sinônimos judaicos; o próprio termo Ogdoade

Cf. P. 8. A., vii.

² Isto é, a Mãe Inferior, a Natureza.

Exx.

ex Theodot., 80 (ed. Dindorf, iii. 453).


era, com toda probabilidade, egípcio.

Assim, em um dos Papiros Mágicos lemos:

"Tendo conhecido o poder do livro, tu o esconderás, meu filho.

Pois nele está guardado o Nome Autêntico, que é o Nome Ogdoada — Aquele que ordena e regula todas as coisas."¹

UM HINO PARA A ORAÇÃO DA MANHÃ E DA NOITE

16. O Hino que se segue deve ser mantido em segredo — isto é, deve ser tomado por Tat como um exemplo da forma de oração que ele deve agora usar em suas devoções privadas, e é portanto provavelmente destinado a substituir alguma outra forma de oração que ele vinha usando até então, como era o costume em tais comunidades.

A instrução de usá-lo ao pôr do sol e ao nascer do sol, ao ar livre, lembra-nos das passagens anexas ao tratado "O Pastor", onde lemos (29):

"E quando a tarde chegou e todos os raios do sol começaram a se pôr, ordenei a todos que dessem graças a Deus."

Compare também o que Fílon nos diz dos Terapeutas:

"Duas vezes por dia, ao amanhecer e à tarde, eles costumam oferecer orações; ao nascer do sol, orando pela luz do sol, a verdadeira Luz do Sol, para que suas mentes sejam preenchidas com a Luz Celestial, e ao pôr do sol, orando para que sua alma, completamente aliviada da cobiça dos sentidos e das sensações, se retire para sua própria Congregação e Câmara de Conselho, para ali rastrear a Verdade."

Assim também se diz que Apolônio de Tiana orava e meditava três vezes ao dia: ao amanhecer (Fil., V. A., vi. 10, 18; vii. 31), ao meio-dia (vii. 10), e ao

¹ Papiro de Leyden W. 8., 139, 45 (Leemans); cf. também ibid., 141, 5; R. 54. Para mais comentários sobre a Ogdoada, ver Comentário sobre C. ii., i. 26.

Cf. também P. S. A., xli. 1.

³ D. V. a, M. ii. 475; P. 893.


pôr do sol (viii. 13); e com relação a "guardar silêncio sobre sua virtude", somos informados sobre os Pitagóricos posteriores, dos quais ele era um exemplo tão conspícuo:

Em particular, guardavam a regra do silêncio quanto ao Serviço Divino [isto é, a Gnose]. Pois ouviam dentro de si muitas coisas Divinas e inefáveis sobre as quais lhes teria sido difícil guardar silêncio, se não tivessem primeiro aprendido que era justamente esse Silêncio que lhes falava" (i. I).

E assim o Hino tem de ser ouvido em silêncio; todos os sons terrenos devem ser silenciados para que a Harmonia Celeste possa ser ouvida.

17. Deve-se notar que em quatro dos cinco MSS.

o título "Hinodia Secreta" é seguido pela indicação "Logos IV."

Reitzenstein (p. 345, n. 21) pensa que os três "Logoi" anteriores eram:

I. "Santo és Tu, ó Deus" — C. H., i. 31, 32.

II. "A Glória de todas as coisas é Deus" — C. H., iii. (iv.).

III. "Para onde tropeçais, ébrios?" — C. H., vii. (viii.).

Os dois últimos, porém, não são hinos; o único outro hino em nosso Corpus sendo:

"Quem então poderá cantar-Te louvores?" — C. H., v. (vi.) 10, 11.

Nosso Hino é um Hino ao Sol, é verdade, mas ao Sol Espiritual, não ao orbe físico do dia.

É ao Olho da Mente que essas preces são dirigidas — à Luz que tudo vê.

Nem é esta Eulogia um Te Deum formal, mas uma potente Ação de Graças teúrgica.

Toda a natureza deve vibrar com a alegria dessa gratidão.

Belíssimo é este Cântico de Louvor, todo ele, mas chamaríamos especialmente a atenção para as palavras: ¹ Veja meu Apolônio de Tiana, pp. 123 e 120.


"Tua Razão canta através de mim os Teus louvores.

Recebe de volta através de mim o Todo em Tua Razão — minha oblação racional! De Ti é Tua Vontade; a Ti o Todo!"

A Expiração do Universo através da Razão ou Logos ² é a manifestação ou realização da Vontade de Deus.

O Logos é Filho, a Vontade é Mãe e Deus é Pai.

A Inspiração do Universo é através do Homem ("Teu Homem assim clama a Ti," 20): "Recebe de volta através de Mim o Todo." Isso se realiza em primeira instância pelo sacrifício da razão, da pequena e limitada razão do homem, à Grande Razão das coisas.

E, no entanto, o Todo, o próprio Universo, não é algo diferente de Deus; é todo Deus.

"De Ti a Tua Vontade"; Tu és a Fonte de tudo.

"A Ti o Todo"; Tu és o Fim de tudo, o Desejável, o Bem.

Compare com isto o Hino no depósito judaico do Documento Naasseno:

"De Ti é o Pai, e Através de Ti a Mãe, — os dois Nomes Imortais, Pais dos Eões, ó Tu que tens o Céu por tua Cidade, ó Homem de Nomes Poderosos!"

Observe também: "O Todo que está em nós, ó Vida, preserva; ó Luz, ilumina-o; ó Deus, espiritualiza-o!" E compare-o com 12, onde nos é dito: "Enquanto Vida e Luz estão unificadas ali, onde o Uno tem ser a partir do Espírito."

Cf. 1 Ped. ii. 5: "Vós também, como pedras vivas, sois edificados, casa espiritual para santo serviço, para oferecerdes oblações espirituais aceitáveis a Deus por Jesus Cristo." E também Rom. xii. 1: "Rogo-vos, pois, irmãos, que apresenteis os vossos corpos como oblação viva, santa, agradável a Deus, — o vosso serviço racional."

Hesíquio, em seu Léxico, define Logos como a "Causa da Atividade", ou aquilo que subjaz à ação, — τὸ τοῦ δράματος.

O SERMÃO SECRETO SOBRE A MONTANHA

A Oração é pelo Batismo de Luz — Iluminação pela Gnose¹; este era o Mergulho na Mente do tratado "O Cálice", assim como o verdadeiro Batismo no Cristianismo primitivo era chamado de Iluminação ou φωτισμός.

"ATRAVÉS DA PALAVRA"

21. Tat agora se sente impelido a proferir louvores ele mesmo.

Ele diz o que sente.

Seu mestre lhe deu o impulso, criou as condições para ele pelas quais ele é concebido como um Filho de Deus, um Profeta.

Mas ainda não cresceu até a estatura de um verdadeiro Vidente.

Sua natureza superior recebeu o germe, mas este deve ter tempo para se desenvolver, e somente gradualmente seu poder descerá à sua mente inferior.

No presente, sua gratidão é derramada ao seu mestre, que realizou o rito teúrgico de iniciação ("Todas as coisas foram aperfeiçoadas") por ele.

Mas Hermes o contém; não é ao mestre que seus agradecimentos são devidos, mas a Deus.

E se ele ainda não pode dar graças diretamente a Deus, então que envie essas graças — "oblações aceitáveis" — a Deus "Através do Verbo."

E que esta foi e é a prática da Cristandade universal não requer demonstração; — o paralelo mais notável com a redação do nosso tratado sendo 1 Ped.

ii. 5: "Oblações espirituais aceitáveis a Deus por meio de Jesus Cristo."

Tat passou agora do posto de Ouvinte ao de Conhecedor; ele é agora um verdadeiro Gnóstico: "Tornaste-te um Conhecedor de ti mesmo e de nosso Pai."

Compare o logos 2 dos mais recentemente encontrados Ditos em Oxirrinco:

Compare γνῶσις ἁγία, ζητῆτε αὐτὸν τοῦ (18); ὡς φῶς (19); ὁ νοῦς (21).


"(Esforçai-vos, portanto?) por conhecer-vos a vós mesmos, e conhecereis que sois Filhos do Pai (todo-poderoso?); (e?) conhecereis que estais em (a Cidade de Deus?¹), e vós sois (a Cidade?²)."

Isto é, a Ogdóada.

Cf. 1. Ped.

ii. 5: "Vós sois edificados como pedras vivas, uma casa espiritual para serviço."

CORPUS HERMETICUM XIV.

(XV.)

[UMA CARTA] DE HERMES TRIMEGISTO A ASCLÉPIO

A ASCLÉPIO, BOA SAÚDE DE ALMA ¹

(Texto: P. 128-134; Pat.

49, 50.)

1. UMA VEZ que, em tua ausência, meu filho Tat desejou aprender a natureza das coisas que são, e não me permitiu adiá-lo, como [é natural a] um filho mais jovem recém-chegado à gnose dos [ensinamentos] sobre cada ponto particular, — fui compelido a dizer-lhe mais, a fim de que a contemplação² [deles] lhe fosse mais fácil de seguir.

εἰς φροντῖν. Não sei o significado exato desta expressão.

Everard traduz "ser verdadeiramente sábio"; Parthey, "rede sapere", seguindo Patrizzi; Menard, "sagesse"; Chambers, "ser retamente sábio." Eu sugeriria que εἰς φροντῖν era a forma usada entre estes discípulos do Caminho Interior para o usual χαίρειν.

Em vez de desejarem uns aos outros felicidade, desejavam uns aos outros sabedoria, bom pensamento, reto pensar, boa saúde de alma.

VOL. II.


Eu desejaria, então, escolhendo os principais pontos do que foi dito, escrevê-los em breve para ti, explicando-os mais misticamente,¹ como a alguém de maior idade e bem versado na Natureza.

2. Se todas as coisas manifestas foram e estão sendo feitas, e as coisas feitas não são feitas por si mesmas, mas por outro; [se] as coisas feitas são muitas — mais ainda, são todas as coisas manifestas e todas as coisas diferentes e não semelhantes; e as coisas que estão sendo feitas estão sendo feitas por outro [que não elas mesmas] — há alguém que faz essas coisas; e Ele não pode ser feito, mas é mais antigo do que as coisas que podem [ser feitas].

Pois as coisas que podem ser feitas, digo, são feitas por outro [que não elas mesmas]; mas das coisas que devem seu ser ao seu serem feitas, é impossível que algo seja mais antigo do que todas elas, exceto somente Aquilo que não é capaz de ser feito.

3. Assim, Ele é tanto Supremo, e Uno, e Único, o verdadeiramente sábio em tudo, como tendo nada mais antigo [do que Ele mesmo].

Pois Ele governa tanto o número, o tamanho e a diferença das coisas que estão sendo feitas, quanto a continuidade do seu fazer [também].

Ademais, as coisas factíveis são visíveis; mas Ele não pode ser visto.

Isto é, mais plena e profundamente, quanto a alguém mais avançado na ciência mística.

CARTA DE HERMES A ASCLÉPIO

Pois por esta causa Ele faz — para que não possa ser visto.

Ele, portanto, sempre faz; e portanto nunca pode ser visto.

Compreendê-Lo assim é apropriado; e compreendendo, [é apropriado] maravilhar-se; e maravilhando-se, considerar-se abençoado, como tendo aprendido a conhecer o próprio Pai.

4. Pois o que é mais doce do que o próprio verdadeiro Pai? Quem, então, é Ele; e como aprenderemos a conhecê-Lo?

Não é certo dedicar somente a Ele o nome de Deus, ou o de Criador, ou de Pai, ou antes [todos] os três — Deus por Seu Poder, e Criador por Sua Energia, e Pai por Sua Bondade?

Ora, o Poder difere das coisas que estão sendo feitas; enquanto a Energia consiste em todas as coisas serem feitas.

Portanto, devemos pôr de lado a verbosidade e a conversa tola, e compreender estes dois — o feito e o Criador.

Pois deles não há [termo] intermediário; não há um terceiro.

5. Portanto, em tudo o que concebes, em tudo o que ouves, recorda estes dois; e pensa que todas as coisas são eles, não considerando nada como duvidoso, nem das coisas acima, nem das coisas abaixo, nem das coisas divinas, nem das coisas

Cf. C. H., xvi is.


que sofrem mudança, nem das coisas que estão em obscuridade.

Pois todas as coisas são [estes] dois, Fazedor e feito, e é impossível que um exista sem o outro; pois nem é possível que o "Fazedor" exista sem o "feito", pois cada um deles é uma e a mesma coisa.

Portanto, não é mais possível que um seja separado do outro do que o eu de si mesmo.

6. Ora, se o Fazedor não é nada além Daquilo que faz, Sozinho, Simples, Não-composto, é necessário que faça isto [o fazer] a Si mesmo, — para o Qual o fazer do Seu Fazedor é "o Seu ser feito".

E quanto a tudo o que está sendo feito, — não pode ser

μυχούς — Não sei qual é o significado exato desta expressão.

Everard traduz "coisas que estão em trevas ou segredo"; Parthey, "qua sunt in abdito"; Ménard, "dans les profondeurs"; Chambers, "aquelas em segredo." Sugiro que o termo técnico μυχός, significando geralmente um lugar fechado ou trancado (conclave, como Damascius o traduz), deve ser referido, ao longo da linha da tradição platônica e pitagórica, a Ferécides.

Porfírio (De Antro Nymph., c. 31) nos diz que os sinônimos "μυχοί (câmaras?), recessos (ou fossos), cavernas, portas, portões" foram usados por Ferécides como expressões simbólicas para significar "as geneses e apogeneses das almas", quaisquer que sejam esses termos exatamente.

O "nascimento" e "falecimento" de uma alma, nesta conexão, presumivelmente significam sua vinda ao mundo da gênese a partir do ventre da Alma do Mundo, e sua recepção de volta ao seio da grande Mãe.

Se assim for, nosso texto pareceria indicar que as coisas estão em dois estados, — em um estado de mudança (isto é, na condição ativa), e novamente em uma condição passiva, no estado que os filósofos indianos chamam de *laya* ou *pralaya*.

Veja, para os pvxoi de Ferécides, os *Fragmenta* de Sturz, pp. 43 e seguintes (Leipzig, 1824).

Ou gênese.

CARTA DE HERMES A ASCLÉPIO

[assim feito] por ser feito por si mesmo; mas é necessário que seja feito por ser feito por outro.

Sem o "Fazedor", o "feito" não é feito nem é; pois um sem o outro perde sua natureza própria pela privação do outro.

Se,¹ então, todas as coisas foram admitidas como duas — o "aquilo que está sendo feito" e "aquilo que faz" — [todas] então são uma na união destes — o "aquilo que conduz" e o "aquilo que segue".

O Deus que faz é "aquilo que conduz"; o "aquilo que está sendo feito", seja o que for, é o "aquilo que segue".

7. E não sejas avaro das coisas feitas por causa de sua variedade, por temor de atribuir a Deus um estado inferior e falta de glória.

Pois a Glória d'Ele é uma só — fazer todas as coisas; e isto é como que o Corpo de Deus — o fazer [delas].

Mas pelo próprio Fazedor nada é considerado mau ou vil.

Estas coisas são paixões que acompanham o processo de fazer, como a ferrugem ao bronze e a imundície ao corpo; mas nem o ferreiro

Daqui até o fim do sermão, com exceção das sentenças finais de 7 e 10, e da terceira sentença de 9, e com pouquíssimas variantes verbais muito leves, é citado por Cirilo, *Contra Julianum*, ii. 64 (Migne, col. D).

Cf. C. H., xvi. 18.


faz a ferrugem, nem os geradores do corpo fazem a imundície, nem Deus [faz] o mal.

É a permanência no estado de ser feito¹ que faz com que percam, como que, seu viço; e é por causa disso que Deus fez a mudança, como que a limpeza da gênese.

8. É então possível que um mesmo pintor, homem, faça tanto o céu, e os deuses, e a terra, e o mar, e os homens, e todos os animais, e as coisas sem vida, e as árvores, e ainda assim seja impossível para Deus fazer todas as coisas?

Que monstruosa falta de entendimento; que falta de conhecimento acerca de Deus!

Para tais, a mais estranha sorte de todas sofrem; pois, embora digam que adoram piamente e cantam louvores a Deus, contudo, por não atribuírem a Ele a criação de todas as coisas, não conhecem a Deus; e, acrescido a este não-conhecer, são culpados até da pior impiedade para com Ele — atribuindo-Lhe paixões, ou arrogância, ou impotência.

Pois, se Ele não faz todas as coisas, ou por arrogância não as faz, ou por não ser capaz — o que é impiedade [pensar].

9. Uma só Paixão tem Deus — o Bem; e Aquele que é o Bem não é nem arrogante nem impotente.

Pois isto é Deus — o Bem, que tem todo o poder de criar todas as coisas.

Ou Gênese.

CARTA DE HERMES A ASCLEPIUS

E tudo o que pode ser feito é feito por Deus — isto é, por [Aquele que é] o Bem e que pode fazer todas as coisas.

Mas se queres aprender como Ele faz, e como as coisas feitas são feitas, podes fazê-lo.

10. Contempla uma imagem muito bela e semelhantíssima — um lavrador lançando a semente na terra; aqui trigo, ali cevada, e ali [novamente] alguma outra das sementes!

Contempla um mesmo homem plantando a videira, a macieira, e [todas] as outras árvores!

Exatamente da mesma maneira Deus semeia a Imortalidade no Céu, e a Mudança na Terra, e a Vida e o Movimento no universo.

Estas não são muitas, mas poucas e fáceis de contar; pois quatro são ao todo — e o próprio Deus e a Gênese, nos quais estão todas as coisas que existem.

COMENTÁRIO

ASCLEPIUS E TAT

Fabricius, em sua *Bibliotheca Graeca*, diz que o título deveria ser "Sobre a Natureza do Todo", e que o recuperou de Cirilo, *C. Jul.*, ii., mas não posso verificar esta afirmação.

A forma deste tratado é diferente de qualquer um dos

Esta frase, que parece ser muito tautológica, é omitida por Cirilo.

Ed. Harles (4ª ed.), vol. i. lib. i. cap. vii.


anteriores, sendo a de uma carta.

Evidentemente pertence ao tipo de tradição Asclepius-Tat, como em G. ff., x. (xi.): "Meu discurso de ontem dediquei a ti, Asclepius, e assim é justo que dedique o de hoje a Tat."

A distinção traçada entre Tat e Asclepius é de interesse; Tat é o mais jovem — que apenas "acaba de chegar à Gnose do ensinamento sobre cada ponto singular." Poderá isso significar que ele apenas foi recentemente admitido a partilhar dos "Sermões Expositivos" ou "Discursos Detalhados"? É provável, pois C. H., x. (xi.) 1, continua: "E isto tanto mais porque é o epítome dos Sermões Gerais que lhe foram dirigidos."

Asclepius é mais velho, e já versado no estudo da Natureza.

Qual possa ser o significado exato subjacente a estas personificações é muito difícil de dizer; mas os mesmos fatos, quaisquer que tenham sido, são claramente referidos em K. K. (Stob., Ecl., i. 49; p. 386, 24 W.); especialmente o posterior ingresso de "Asclepius" na Escola, e o fato de que "Tat", por causa de sua demasiada "juventude", não poderia ter-lhe transmitido a tradição da contemplação completa ou todo-perfeita — isto é, da mathesis ou gnose, ou, em outras palavras, o "aprendizado das coisas que são, a contemplação de sua natureza e o conhecer a Deus" (C. H., i. 3); ou o "ser ensinado a natureza do todo e a Visão Suprema" (ibid., 27).

Esta visão da tradição da Escola parece colidir inteiramente com a outra visão exposta em C. H., xiii. (xiv.), onde Tat lhe transmitiu o "modo de Renascimento", mas uma explicação provável já foi tentada nos "Prolegômenos", cap. xvi.: "Os Discípulos do Três-Vezes-Grandíssimo Hermes."

CARTA DE HERMES A ASCLEPIUS

COMPARAR COM "MENTE PARA HERMES"

O tratado em si requer pouco comentário; a similaridade de sua doutrina, contudo, com a do "Mente para Hermes" é notável.

Por exemplo, compare a última frase do 7 de nosso tratado com C. H., xi. (xii.) 14: "Pois, na verdade, Ele não tem outro que partilhe do que Ele obra, pois, trabalhando por Si mesmo, Ele está sempre em obra, sendo Ele mesmo o que faz."

Compare também a primeira frase de 8 com C. H., xi. (xii.) 20: "Vede que poder, que rapidez possuis! E podes tu fazer todas essas coisas, e Deus não as faz?"

O BOM LAVRADOR

Com a "imagem" do Bom Lavrador (10), compare:

"Vinde a mim, Bom Lavrador, Bom Daimon, Harpócrates, Chnouphis ... que rolas pela corrente do Nilo,¹ e te misturas com o Mar ... como homem com mulher."

E na literatura alquímica:

"[Vem então], e vindo contempla, inquire de Acharantus (?), o Lavrador, e aprende d'Ele, o que é que se semeia, e o que é que se ceifa; e saberás que aquele que semeia trigo ceifará também trigo, e aquele que semeia cevada, de igual modo, ceifará cevada."

Assim também Zósimo no "Livro Acerca do Logos":

"E que te digo a verdade, invoco como testemunha Hermes, quando diz: Vai até Achaab (?), o Lavrador, e saberás que aquele que semeia trigo dá à luz trigo."

O Rio Celeste da essência fecundante.

Abhandl.

d. Berl. Akad.

(1865), p. 120, 26; R. 143.

Berthelot, p. 30. ⁴ Berthelot, p. 89.

CORPUS HERMETICUM (XVI.)

AS DEFINIÇÕES DE ASCLÉPIUS AO REI AMON

O SERMÃO PERFEITO DE ASCLÉPIUS AO REI

(Texto: R. 348-354; Pat.

no final.¹)

1. GRANDE é o sermão (logos) que te envio, ó Rei — o resumo e a síntese, por assim dizer, de todos os demais.

Pois não foi composto para se adequar ao preconceito da multidão, uma vez que contém muito que o refuta.

Não, parecer-te-á também contradizer, por vezes, os meus próprios sermões.

Hermes, meu mestre, em muitas conversas, tanto a sós, como também, por vezes, quando Tát estava presente, disse que, para aqueles que se deparam com os meus livros, a sua composição parecerá muito simples e [muito] clara; mas, ao contrário, como é obscura, e tem o [sentido]

No final, depois de PS. A., mas as páginas não são numeradas.

DEFINIÇÕES DE ASCLÉPIUS AO REI AMON

significado de suas palavras oculto, será ainda mais obscuro quando, depois, os gregos quiserem verter a nossa língua para a sua própria — pois isso será uma grande distorção e obscurecimento do que já foi escrito.

2.  Vertido para a nossa língua nativa,¹ o discurso (*logos*) mantém claro o significado² das palavras (*logoi*) [de qualquer modo].

Pois a sua própria qualidade sonora, o [próprio] poder dos nomes egípcios, trazem em si a efetivação do que é dito.

Tanto quanto puderes, ó Rei — (e podes [fazer] todas as coisas) — guarda [este] nosso discurso da tradução; a fim de que tão poderosos mistérios não cheguem aos gregos, e a fala desdenhosa da Grécia, com [toda] a sua frouxidão e a sua beleza superficial,³ por assim dizer, não tire toda a força⁴ da fala solene e forte — a fala enérgica⁵ dos Nomes.

Os gregos, ó Rei, têm palavras novas, enérgicas de "argumentação" [apenas]; e assim é o filosofar dos gregos — o ruído de palavras.

Mas nós não usamos palavras; usamos sons plenos de feitos.

¹ Isto presumivelmente significa do hieroglífico para o demótico — τῇ πατρίᾳ διαλέκτῳ ἑρμηνευόμενος.

² Lit. a mente.

³ Ou, talvez, esperteza.

⁴ Tornar jejuno, por assim dizer — πῆον ποιῆσαι.

⁵ Isto é, "palavras de poder", palavras que realizam coisas.


3.  Assim, pois, começarei o discurso pela invocação a Deus, o Senhor e Fazedor do universo, [seu] Pai e [seu] Abarcador; que, embora sendo Tudo, é Um,¹ e, embora sendo Um, é Tudo; pois a Plenitude de todas as coisas é Um, e [está] no Um, não vindo este último Um como um segundo [Um], mas ambos sendo Um.

E esta é a ideia² que quero que guardes, através de todo o estudo do nosso discurso, Senhor!

Pois se alguém tentar separar o que parece ser tanto Tudo quanto Um e o Mesmo do Um — ver-se-á que toma³ o seu epíteto de "Tudo" da [ideia de] multidão, e não da [de] plenitude — o que é impossível; pois se ele separar o Tudo do Um, destruirá o Tudo.

Pois todas as coisas devem ser Um — se de fato são Um.

Sim, eles são Um; e jamais cessarão de ser Um — para que a Plenitude não seja destruída.

4. Vê então na Terra uma multidão de fontes de Água e de Fogo a jorrar em suas partes mais centrais; num mesmo [espaço, todos] os três

Cf. R. 127, 3; e P. 8. A., i. 1. 2 Lit.

mente.

A construção é muito elíptica; &8€(c/iej'05 simplesmente.

Isto é, completude, perfeição — ir-np&iJ.a.Tos.

Cf. Platão, Sof., 259 D, B.

DEFINIÇÕES DE ASCLÉPIO AO REI AMON

naturezas visíveis — de Fogo, e de Água, e de Terra, dependentes de uma única Raiz.

Donde também se acredita ser ela o Tesouro de toda matéria.

Ela envia de sua abundância, e no lugar [do que envia] recebe a subsistência do alto.

Pois assim o Demiurgo — quero dizer, o Sol — eternamente ordena o Céu e a Terra, derramando a Essência e elevando a Matéria, atraindo ao redor de Si e para Si todas as coisas, e de Si mesmo dando todas as coisas a todos.

Pois é Ele cujas boas energias se estendem não apenas através do Céu e do Ar, mas também sobre a Terra, até o mais profundo Abismo e o Abismo insondável.

6. E se há uma Essência que só a mente pode apreender, esta é a sua Substância, cujo reservatório seria a Sua Luz.

Cf. P. S. A., iv. 1. 2 Sc. Terra.

Um armazém, um depósito — Ta/xielW.

O termo "tesouro" (6rjTavp6s') é encontrado em uso abundantíssimo nas obras gnósticas greco-cópticas, e também na literatura gnóstica cristã e na apocalíptica judaica.

Sc. da matéria.

rV &/o0ei/ virapu', — hyparxis, substância ou subsistência, palavra de uso frequente e significado altamente técnico entre os últimos neoplatônicos, especialmente em Proclo.

Cf. G. H., x. (xi.) 2.

Cf. P. S. A., xxix.

4.

Lit.

trazendo ou atraindo para baixo; Kniyiv = deducere, elicere — usado frequentemente para artes mágicas.

vo-n-r] ovaia — essentia intelligibilis.

ZyKos = moles, massa, volume; na filosofia posterior significa "átomo", e pode significar isso aqui, naturalmente no sentido filosófico e místico, e não no sentido físico.

receptaculum.


Mas de onde esta [Substância] surge, ou dimana, Ele, [e Ele] somente, o sabe.

Ou antes, no espaço e na natureza, Ele está próximo de Si mesmo... embora, como não é visto por nós, ... compreendei[-O] por conjectura.

7. O espetáculo d'Ele, contudo, não é deixado à conjectura; não, [pois] os Seus próprios raios,² em máximo esplendor, brilham ao redor de todo o Cosmos que jaz acima e jaz abaixo.

Pois Ele está estabelecido no meio, coroado com o Cosmos,³ e, qual um bom auriga, Ele conduz com segurança a equipe cósmica,⁴ e a mantém presa a Si mesmo,⁵ para que não fuja em terrível desordem.

As rédeas são Vida, e Alma, e Espírito, Imortalidade, e Gênese.

O texto está muito corrompido.

Patrizzi traduz: "Vel quia ipso loco, et natura prope se ipsum existens, non a nobis conspicitur cogit nos per conjecturas intelligere" — o que certamente não representa o grego.

Menard conjectura brilhantemente, mas em total emancipação do texto: "Pour comprendre par induction ce qui se derobe a noire vue, il faudrait etre pres de lui et analogue a sa nature". Reitzenstein descobre duas lacunas no texto, mas não tenta preenchê-las.

Tal como o texto se apresenta, então, toda tentativa de tradução parece desesperadora.

Lit. a sua própria visão, — αὑτῇ φύσει, isto é, os seus raios, φύσις sendo usado para os raios visuais que, segundo a ciência da época, supunha-se procederem dos olhos.

Cf. Êx. vii.

4.

Usando o Cosmos como uma grinalda ou coroa; o sol visível sendo considerado uma "cabeça". Ver "O Sermão Perfeito".

Lit. carro ou biga — ἅρμα.

Lit. liga-o a si mesmo — ἀναδήσας τις.

DEFINIÇÕES DE ASCLÉPIO AO REI AMON

Ele o deixa, então, conduzir [ao redor] não longe de Si mesmo — não, se a verdade for dita, juntamente com Si mesmo.

8. E desta maneira Ele opera¹ todas as coisas.

Aos imortais Ele distribui a perpétua permanência; e com o hemisfério superior da Sua própria Luz — tudo o que Ele envia para cima, do Seu outro lado,² [o lado d'Ele] que olha para o Céu — Ele nutre as partes imortais do Cosmos.

Mas, com esse lado que envia para baixo [sua Luz], e brilha ao redor de todo o hemisfério³ da Água, e da Terra, e do Ar, Ele vivifica, e por nascimentos e mudanças mantém em movimento de vaivém os animais⁴ nestas [partes] inferiores do Cosmos.

. . .

9. Ele os muda em espiral, e os transforma uns nos outros, gênero a gênero, espécie a espécie, sendo suas mudanças mútuas umas nas outras equilibradas — assim como Ele faz quando lida com os Grandes Corpos.

Pois no caso de todo corpo, [sua] permanência [consiste em] transformação.

No caso de um imortal, não há dissolução; mas quando é mortal, é acompanhado de dissolução.

E é assim que o corpo imortal difere do mortal, e como o mortal difere do imortal.

10. Além disso, assim como Sua Luz é contínua, também é contínuo Seu Poder de dar Vida às vidas, e não pode ser levado a um fim no espaço ou em abundância.

Pois há muitos coros de daimons ao redor Dele, semelhantes a hostes de naturezas muito variadas; que embora habitem com os mortais, não estão longe dos imortais; mas tendo como sua sorte desde aqui até os espaços dos Deuses², vigiam os assuntos dos homens e executam as coisas designadas pelos Deuses — por meio de tempestades, redemoinhos e furacões, por transmutações operadas pelo fogo e abalos da terra³, com fomes também e com guerras, retribuindo a impiedade [do homem] — pois esta é, no caso do homem, o maior mal contra os Deuses.

11. Pois o dever dos Deuses é dar benefícios; o dever da humanidade é dar adoração⁴; o dever dos daimons é dar retribuição.

Pois quanto a todas as outras coisas que os homens fazem, através de...

Notas:

¹ Lit.: 'kytos' = oco, vaso, ou vasilha.

² Isto é, aquelas vidas sujeitas à morte, em oposição aos imortais.

³ Compare 'Sermon to Tat,' I. (Menard). Cf. Stob., Ecl. i. 61; 274, 24 W.

⁴ Lit.: 'a terra destes' — isto é, dos imortais.

⁵ Cf. Ex. ix. 5.

⁶ Ou, ser piedoso.

⁷ Cf. P. S. A., ix. 1.

erro, ou temeridade, ou por necessidade, que chamam de Fado,¹ ou ignorância — estas não são consideradas passíveis de punição entre os Deuses; somente a impiedade é culpada perante o seu tribunal.

12. O Sol é o preservador² e o nutridor de toda classe.

E assim como o Mundo Inteligível,⁴ abraçando o Sensível, enche-o [todo] plenamente, distendendo-o com formas de toda espécie e de toda figura — assim também o Sol distende tudo no Cosmos, concedendo nascimentos a todos, e os fortalece.

Quando estão cansados ou desfalecem, Ele os toma novamente em Seus braços.

13. E sob Ele está disposta a corte de daimons — ou, antes, cortes; pois estas são numerosas e muito variadas, classificadas sob os grupos de Estrelas,⁵ em número igual a cada uma delas.

Assim, ordenados em suas fileiras, são os ministros de cada uma das Estrelas, sendo em suas naturezas bons, e maus, isto é, em suas atividades (pois a essência de um daimon é atividade); enquanto

¹ Ou gênero.

² Ou Cosmos.

⁵ M. TOΣ τῶν ἀστέρων πλήθους.

πλῆθος = πλήθιον e é usado de qualquer figura retangular, e também de grupos de estrelas como em Eratóstenes, apud Estrabão, II. i. 35; v. 36 (Lex. Sófocles); compare αἱ τῶν πλήθων ὑπογραφαί, os campos, ou espaços, nos quais os Áugures dividiam os céus, templa, ou regiones coeli (Lex. Liddell e Scott).

VOL. II.

TRÊS VEZES GRANDIOSO HERMES

alguns deles são de [naturezas] mistas, boas e más.

14. A todos estes foi atribuída a autoridade sobre as coisas da Terra; e são eles que provocam a multifária confusão dos tumultos na Terra — para os estados e nações em geral, e para cada indivíduo separadamente.

Pois eles moldam nossas almas à sua semelhança, e as põem em movimento consigo — obsedando nervos, e medula, veias e artérias, o próprio cérebro, até o próprio coração.

15. Pois a cada um de nós, ao nascermos e sermos vivificados, os daimons apoderam-se de nós — aqueles [daimones] que estão a serviço naquele momento [da roda] da Gênese, que estão dispostos sob cada uma das Estrelas.

Pois estes mudam a cada momento; não permanecem os mesmos, mas retornam em círculo novamente.

Estes, então, descendo através do corpo às duas partes4 da alma, põem-na5 a girar, cada uma em direção à sua própria atividade.

Mas a parte racional da alma está posta acima do senhorio dos daimons — destinada a ser receptáculo de Deus.

Lit.

vísceras.

Cf. P. S. A., xxxv.

2.

Cf. C. H., xiii.

(xiv.) 7.

As duas partes irracionais, "paixão" e "desejo".

A alma.

DEFINIÇÕES DE ASCLÉPIO AO REI AMON

16. Quem, pois, tem um Raio brilhando sobre si através do Sol dentro de sua parte racional — e estes, em todos, são poucos — sobre eles os daimons não agem; pois nenhum dos daimons ou dos Deuses tem qualquer poder contra um Raio de Deus.

Quanto ao resto, todos são conduzidos e impelidos, alma e corpo, pelos daimons — amando e odiando as atividades destes.

A razão (logos), [então,] não é o amor que é enganado e que engana.

Os daimons, portanto, exercem toda esta economia terrena,2 usando nossos corpos como [seus] instrumentos.

E esta economia Hermes chamou de Heimarmene.

17. O Mundo Inteligível,4 então, depende de Deus; o Sensível, do [Mundo] Inteligível.

O Sol, através do Cosmos Inteligível e do Sensível, derrama abundantemente a corrente de Deus do Bem — isto é, a operação demiúrgica.

E ao redor do Sol estão as Oito Esferas, dependentes d'Ele — a [Esfera] das

Este Eros é o amor inferior (cf. G. H., i. 18: "amor, a causa da morte"), não o Amor Divino que inspira Hermes em "O Sermão Perfeito" e que é mencionado em G. H., xviii.

14.

Ou, Destino; cf. G. H., i. 9; e P. S. A., xix.

Ou, Cosmos Inteligível.

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

Não-errantes, as Seis [Esferas] dos Errantes, e uma Circunterrena.

E das Esferas dependem os daimones; e destes, os homens.

E assim todas as coisas e todos [deles] dependem de Deus.

18. Portanto, Deus é o Pai de todos; o Sol, [seu] Demiurgo; o Cosmos é o instrumento da operação demiúrgica.

A Essência Inteligível regula o Céu; e o Céu, os Deuses; os daimones, postos abaixo dos Deuses, regulam os homens.

Esta é a hoste2 de Deuses e daimones.

Através destes, Deus faz todas as coisas para Si mesmo.

E todas [elas] são partes de Deus; e se todas [são] partes — então, Deus é tudo.

Assim, fazendo tudo, Ele faz a Si mesmo; nem jamais pode cessar [Seu fazer], pois Ele mesmo é incessante.

Assim, pois, como Deus não tem fim nem começo, assim também Seu fazer não tem fim nem começo.

Cf. P. S. A., iv. 1 n.; e xix.

Ou exército, ou hierarquia.

Compare o grau de "soldado" dos Mistérios de Mitra.

Cf. G. H., x. (xi.) 22; e P. S. A., v. 1. Cf. G. H., xiv.

(xv.), 7 e 5.

Ver Comentário ao Frag.

iv. (Lack, D. I., ii. 15).

DEFINIÇÕES DE ASCLEPIUS AO REI AMON 277 COMENTÁRIO

ACERCA DO TÍTULO

Patrizzi reuniu (xvi.) e (xvii.) sob o título "Definições de Asclepius — Livro I", embora tenha visto claramente que (xvii.) não pertencia a (xvi.) por sua observação: "videntur sequentia ex alio libro sumpta". Ele também intitula (xvii.) 1-10 como "Definições de Asclepius — Livro II", e 11-16 como "D. de A. — Livro III", embora o conteúdo evidentemente nada tenha a ver com tal título.

Nos manuscritos,

uma mão posterior acrescentou ao título geral um catálogo de conteúdos como segue:

"De Deus; Matéria; Mal; Destino; o Sol; Essência Inteligível; Essência Divina; Homem; a Economia do Pleroma; as Sete Estrelas; o Homem à Semelhança"¹ — para a qual lista em grande parte irrelevante Patrizzi substitui o título: "Do Sol e dos Daimons".

Reitzenstein (p. 192) é de opinião que esta lista de conteúdos, e também os cabeçalhos semelhantes em (xviii.), se devem a algum escriba bizantino, que também interpolou tolamente (xvii.).

Mas mesmo para (xvi.) o título "Definições de Asclepius" parece muito inadequado; enquanto, por outro lado, encontramos Lactâncio (D. I., ii. 5), ao referir-se às "incursões dos daimones", afirmando que era também uma doutrina de Hermes, e acrescentando:

"Asclepius, seu ouvinte, também explicou a mesma ideia mais longamente naquele 'Sermão Perfeito' que escreveu ao Rei."

Isto é bastante definitivo, e a autoridade de Lactâncio talvez deva ser preferida à dos manuscritos, mas como o título entraria em conflito com "O Sermão Perfeito" de Hermes a Asclépio, e como Lactâncio pode muito

R. 348 n.

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

possivelmente significar "naquele sermão iniciático", — o termo *perfectus* sendo usado em sentido geral e não apelativo, — mantive o título tradicional e coloquei o de Lactâncio em segundo lugar.

UMA TRADIÇÃO CONCERNENTE À LITERATURA TRISMEGÍSTICA

1. Como "A Chave" — O. H., x. (xi.) — de Hermes, nosso tratado é um Epítome¹; Asclépio escreveu anteriormente vários Sermões ao Rei.

A referência às "Conversas" entre Hermes e Asclépio e Tát, ora quando ambos estes últimos estavam presentes, ora com Asclépio sozinho, pressupõe a existência dessa classe de Diálogo e indica que a Correspondência de Asclépio com o Rei é um depósito posterior de nossa literatura.

Essa atividade literária de Asclépio é reivindicada na introdução como autorizada por Hermes e, além disso, pretende ter sido originalmente escrita em egípcio demótico.

Em outras palavras, o escritor quer nos fazer crer que o grego é uma tradução do egípcio.

Isso claramente não é; e só podemos concluir que a "profecia" quanto à tradução direta é uma ficção literária de nosso autor.

2. Por outro lado, é altamente provável que nosso autor estivesse em contato com uma tradição viva, no sentido de que o ensinamento de Hermes era originalmente egípcio e que este foi "interpretado" para o grego — isto é, para modos de pensamento gregos, em vez de "traduzido" no sentido comum para o grego.

Em todo caso, o desprezo demonstrado por nosso autor pela língua grega e pelo "filosofar", e sua

Cf. também Ex. i. 16, e Comentário.

Essa dedução, contudo, tem de ser modificada pela visão que temos quanto à autoria da introdução.

Ver Comentário, 5.

DEFINIÇÕES DE ASClÉPIO AO REI AMON

admiração pelo Hieroglífico Egípcio como uma "língua dos Deuses" — uma língua mágica, que pelo seu poder mântrico compeliria o entendimento do ouvinte, colocando-o em simpatia com as ideias retratadas pelos ideogramas, ou soadas pelos "nomes de poder"¹ — mostram que ele não era apenas não grego, mas também não amante da Filosofia Grega.

Isso é extremamente desconcertante, visto não apenas que a maioria dos escritores de nossos tratados são claramente profundos estudiosos e amantes de Platão, mas também que o autor de nosso tratado ele mesmo escreve muito no mesmo estilo que eles.

Tudo isso parece indicar que em sua introdução ele estava usando, para seus próprios propósitos, alguma tradição sobre a antiga literatura de Thoth que circulava em seu tempo.

Uma forma dessa tradição também foi utilizada por Fílon de Biblos no primeiro século, quando ele faz o sacerdote fenício Sanconíaton descobrir a origem da cosmogonia fenícia e do ensino dos mistérios nos Livros de Taautos, "a quem os egípcios chamavam Thoyth, os alexandrinos Thoth, e os gregos transformaram em Hermes."

Sanconíaton, ele diz, "tendo se deparado com os escritos secretos que haviam sido descobertos e trazidos dos santuários dos Templos de Amon — composições que não eram conhecidas de todos — praticou por si mesmo a ciência (τὴν ἐπιστήμην) de todas as coisas."

Fílon também professa citar um dos mais antigos sacerdotes da Fenícia, um certo Tabion, que aparentemente teria obtido sua informação de um escrito dos Sete Cabiros, e de Asclépio, o pupilo de Taautos.

Esse Tabion afirmou que Taautos foi feito Rei do Egito por Cronos — isto é, Amon.

Cf. R 269.² Apud Euséb., Praep. Ev., I. ix. 29.³ Ibid., I. x. 38, 39.


Aqui estamos evidentemente em contato com certas tradições a respeito de Thoth-Hermes, seus ancestrais e pupilos, e escritos secretos.

Presumivelmente muitas dessas tradições circulavam, e eram usadas de acordo com o capricho e o gosto dos escritores helenísticos para seus próprios propósitos.

Mas havia também outra tradição concernente a um certo Rei Ammon, utilizada sob uma forma por Jâmblico, quando ele escreve:

"Foi Hermes quem primeiro ensinou este Caminho [isto é, a Via de ascensão até Deus]. E Bitys,¹ o Profeta, traduziu [seus ensinamentos a respeito dele] para o Rei Ammon, descobrindo-os no templo interior, numa inscrição em caracteres sagrados em Sais, no Egito."

O que nosso autor e Jâmblico têm em comum é que havia certos ensinamentos secretos de Hermes na Língua Sagrada do Antigo Egito, ocultos nos santuários interiores dos templos, e que estes foram traduzidos para a língua egípcia corrente da época para um certo Rei Ammon.

Deve ter sido, então, alguma tradição desse tipo que nosso autor ou escritor tinha em mente; ele queria fazer crer que escrevia no estilo ou segundo o modelo de uma certa literatura.

Quem era esse Rei Ammon só pode ser conjecturado; mas, a meu ver, é provável que as "traduções" de Bitys tenham sido feitas em conexão com a atividade tradutória de Manetão para o Rei Ptolomeu, e essa tradução foi para o grego.

Nosso autor, contudo, a referiria a algum rei egípcio, e assim buscaria invocar a autoridade de uma alta antiguidade para o tratado que estava colocando em circulação.

Cf. Zósimo (8).² De Myst., viii.

5.

DEFINIÇÕES DE ASCLÉPIUS AO REI AMMON

UMA ESPECULAÇÃO QUANTO À DATA

5. O que parece diferenciar nosso tratado do restante dos opúsculos é a proeminência que seu autor dá à doutrina do Sol como Ordenador Demiúrgico de todas as coisas.

Essa forma, por assim dizer, panteísta de adoração ao Sol é peculiarmente egípcia.

Ora, se nos lembramos da maneira desdenhosa com que se fala do "filosofar" grego na introdução, podemos ser tentados a tomar a frase "E se houver alguma essência que só a mente possa apreender" (6) como uma referência algo condescendente ao Mundo Inteligível da Filosofia Grega, como também a analogia em 12; mas quando nos voltamos para 17 e 18, a exposição adota plenamente a doutrina dos Mundos Inteligível e Sensível.

Esta é uma contradição tão irreconciliável que quase somos compelidos a acreditar que a introdução é de outra mão por completo, e que nosso sermão propriamente dito começa com o parágrafo 3.

Mas, mesmo assim, o sermão é dirigido a algum Rei ou outro — "O Sermão Perfeito ao Rei" de Lactâncio — sem qualquer qualificação adicional.

Quem, no entanto, este Rei possa ter sido historicamente deve permanecer uma questão de pura conjectura.

7. Quando, então, Reitzenstein, apontando para o parágrafo 7, diz que o simbolismo do Sol como um auriga usando uma coroa de raios corresponde ao das imagens do deus-sol aureliano, e acrescenta ainda que é o deus-império romano do terceiro século, estamos bastante preparados para reconhecer uma similaridade de simbolismo.

Mas se a intenção é sugerir que, portanto, devemos datar nosso documento por essa similaridade, deve-se admitir que as indicações são demasiado vagas; pois o simbolismo do Sol como o auriga coroado de raios

Cf. K 198, 1; e também o Comentário sobre o parágrafo 17 abaixo.


é fundamental para o culto de Mitras, e é encontrado na Grécia muito antes do período aureliano.

A DELINEAÇÃO DO SOL

É interessante, no entanto, notar aqui que o Sol está "coroado com o cosmos", e comparar isso com a passagem concernente ao Macro-prosopus no Apocalipse sem Título do Códice Gnóstico Copta Brucianus, e especialmente com a sentença:

"O Cabelo de Sua Cabeça é o número dos Mundos Ocultos, e o Contorno de Sua Face é o Tipo dos Aeons."

Neste Apocalipse sem Título há um forte subcolorido egípcio; que, no entanto, a ideia de uma coroa de poderes era preeminentemente egípcia pode ser vista em muitas passagens da Pistis Sophia.

8. É também de interesse notar que a delineação do Sol no parágrafo 8 nos lembra o Phanes órfico, especialmente a referência aos dois hemisférios acima e abaixo — as duas partes do Ovo no simbolismo órfico.

9. A sugestão de que a vida solar corre de alguma sorte de maneira espiral ou serpentina nos animais, e que este também é o caso dos Grandes Corpos ou Animais Celestiais, é de interesse.

ACERCA DOS DAIMONES

10. Nosso autor então passa a expor sua doutrina dos daimones, ou ministros dos Deuses, que são designados para o hemisfério inferior de operação, da Terra ao Sol, estando os Deuses presumivelmente ocupando o hemisfério superior de atividade.

Esses daimones são o que um hindu ou budista chamaria de agentes cármicos, pois estão todos conectados com o que é chamado de Esfera do Destino, o Instrumento ou a Roda da Gênese, ou Samsara.

F. F. F., 549.

DEFINIÇÕES DE ASCLEPIUS AO REI AMMON

15. Esses daimones governam as energias inferiores da alma; a energia superior, ou parte racional da alma, está acima deles, e é destinada a ser o "receptáculo de Deus" — ou antes, de Seu Raio — a Mente propriamente dita.

16. Com 16 compare a notável passagem em uma das Cartas de Valentinus:

"Um [só] é Bom, cuja livre expressão é Sua manifestação através de Seu Filho; é somente por Ele que o coração pode se tornar puro, quando toda essência maligna tiver sido expulsa dele.

"Ora, sua pureza é impedida pelas muitas essências que se instalam nele, pois cada uma delas realiza suas próprias obras, ultrajando-o de diversas maneiras com desejos inconvenientes.

"Pelo que posso ver, o coração parece receber tratamento semelhante ao de uma estalagem [ou caravançará], que tem buracos e fendas feitos em suas paredes, e é frequentemente enchida de esterco, vivendo homens nela de modo imundo e não cuidando do lugar por ser propriedade de outrem.

Assim é com o coração enquanto não se cuida dele, sempre imundo e morada de muitos daimones.

"Mas quando o Pai, o Único Bom, o considera, ele é santificado e brilha com luz; e aquele que possui tal coração é tão abençoado que 'verá a Deus'."

A linguagem de Valentinus é notavelmente semelhante à de nossos tratados; o próprio Valentinus era egípcio.

Citado por Clemente Alexandrino, Strom., II. xx. 114; P. 489 (ed. Dindorf, ii. 219). Ver para texto crítico adicional, Hilgenfeld (A.), Ketzergesch. d. Urchrist., p. 296; F. F. F., 300, 301.


17.  Totalmente egípcio é também o Esquema de Dependência dado em 17, como já apontamos em várias ocasiões, citando um Hino de Valentino.

A frase: "Portanto, Deus é o Pai de todos; o Demiurgo do Sol [deles]" — contradiz distintamente a afirmação de Reitzenstein (p. 198, 1) de que o Sol, em nosso tratado, é adorado como o Deus-Tudo.

O Sol é Aquele "por quem todas as coisas são feitas" — o Logos Criativo de Deus.

19.  O tratado é evidentemente incompleto; se, contudo, voltarmos ao título de conteúdo dado no início destes comentários, pouco podemos obter de informação quanto ao que falta, pois o conteúdo ali dado não corresponde, exceto da maneira mais vaga, à substância de nosso tratado, nem os assuntos tratados vêm na mesma ordem que no cabeçalho de conteúdo.

A Essência Divina, o Homem, a Economia do Pleroma e o Homem segundo a Semelhança, que claramente não são tratados em nosso texto, podem então ter sido tratados na porção faltante de nosso tratado; mas isto é tudo o que podemos dizer.

Cf. P. S. A., xxix.

5.

CORPUS HERMETICUM (XVII.)

[DE ASCLEPIUS AO REI]

(Texto: R. 354; Pat. no final da última peça.)

Asclepius.

Se pensas [nisso], ó Rei, mesmo dos corpos há coisas sem corpo.

O Rei.

Quais [são elas]? — (perguntou o Rei.)

Asc.

Os corpos que aparecem nos espelhos — não te parecem, então, não ter corpo?

O Rei.

Assim é, ó Asclepius²; pensas como um Deus³! — (respondeu o Rei.)

Cf. Plat., Soph., 229 D, 240 A, 246 B.

O corretor de B mudou o nome Asclepius para Tat, como fez em toda parte em C. H., ii. (iii.); R. 193, 1.

06 ICO S.

HERMES TRIMEGISTO.

Asc.

Há coisas sem corpo, assim como estas; por exemplo, formas¹ — não te parecem não ter corpo, mas aparecer em corpos não apenas das coisas que são animadas, mas também das que não são animadas?

O Rei.

Falas bem, Asclepius.

Asc.

Assim, [então,] há reflexos de coisas sem corpo sobre os corpos, e também de corpos sobre coisas sem corpo — isto é, [reflexos] do Sensível sobre o Mundo Inteligível, e do [Mundo] Inteligível sobre o Sensível.

Por isso, prestai culto às imagens, ó Rei, pois elas também têm suas formas como que provenientes do Mundo Inteligível.

(Sobre isso, Sua Majestade levantou-se e disse:)

O Rei.

É a hora, ó Profeta, de cuidarmos do conforto de nossos hóspedes.

Amanhã, [então,] retomaremos nosso sagrado colóquio.

COMENTÁRIO

SOBRE A ADORAÇÃO DE IMAGENS

A perda do final do sermão anterior, e também a perda de quase todo o (xvii.), deve-se à queda de um ou mais cadernos do manuscrito original de nosso Corpus, fenômeno semelhante ao já observado no caso de C. H. ii. (iii).

Ou ideias.

Cf. Plat., Soph. 241 B.

R. 198.

DE ASCLÉPIO AO REI

E que este é o fato é evidenciado de forma interessante pela nota de Reitzenstein (p. 193, 1) — a saber, que um dos corretores de uma das cópias (Manuscrito de Paris) deste original defeituoso, precisamente nesses dois lugares, mudou o nome Asclepio para Tat.

Ele ficou perplexo e pensou que sua "correção" colocaria as coisas em ordem; no entanto, na realidade, isso apenas aumenta a confusão.

Qual possa ter sido o assunto principal de nosso tratado, dificilmente podemos conjecturar; parte dele, porém, deve ter sido dedicada a uma explicação da razão de ser da adoração de imagens — "Por que prestar culto às imagens, ó Rei" — da qual tanto ouvimos falar em P. S. A.

Diz-se que essas imagens simbólicas dos Deuses têm suas "formas" (εἴδη) em relação simpática com o Mundo Inteligível.

Estas são "reflexos" mútuos, um do outro.

Agora, como se pensava que o Ka do Deus tinha relação imediata com a imagem-símbolo do Deus, e os Deuses eram do Mundo Inteligível, — as estátuas dos Deuses eram consideradas imagens da Imagem de alguma maneira especial; eram vistas como proporcionando um caminho reto ou linha de conexão entre a Terra e o Céu, assim como um homem que se tornava semelhante ao Homem segundo a Semelhança tornava-se em si mesmo um Caminho Ascendente.

CORPUS HERMETICUM (XVIII.)

[O ELOGIO DOS REIS]

(SOBRE A ALMA SER DIFICULTADA PELA PAIXÃO DO CORPO)

(Texto: R. 355-360; Pat. no final.)

1. [Agora] no caso daqueles que professam a arte harmoniosa da melodia semelhante à musa — se, quando a peça é tocada, a discórdia dos instrumentos dificulta sua intenção, sua execução torna-se ridícula.

Pois quando seus instrumentos são demasiado fracos para o que deles se exige, o artista musical necessariamente é ridicularizado pela plateia.

Pois Ele, com toda boa vontade, dá de Sua arte incansavelmente; eles culpam a fraqueza do [artista].

Ele então, que é o Deus Músico Natural, não apenas ao fazer a harmonia de Suas canções [celestiais], mas também ao enviar o ritmo da melodia de Suas próprias canções até os instrumentos separados, é, como Deus, nunca cansado.

Pois para Deus não há cansaço.

2. Assim, então, se algum músico deseja entrar na mais alta competição de sua arte que pode — quando agora os trompetistas executaram a mesma frase da habilidade do [compositor], e depois os flautistas tocaram as doces notas da melodia em seus instrumentos, e completam a música da peça com flauta e palheta — [se algo dá errado,] não se atribui a culpa à inspiração do criador da música.

Não, [de modo algum,] — a ele se presta o respeito que lhe é devido; culpa-se a falsidade do instrumento, por ter-se tornado um obstáculo para aqueles que são mais excelentes — embaraçando o criador da música na [execução de] sua melodia, e roubando daqueles que ouvem a doçura da canção.

3. De igual modo também, em nosso caso, que nenhum de

&xpt TUV Kara pepos opydvw, — isto é, "partes" em oposição a "todos"; "todos" significando geralmente essências noumênicas ou celestes, "partes" significando as existências separadas do mundo fenomênico ou sensível.

&pn Se KOI a.vt]r(av rols /xeXi/co?s rb TIJS fj.6ca$(as iyvpbv epycKTa-

jueVwj/. — Não sei o que isto significa exatamente.

Menard traduz: quand les joueurs de fldte ont exprime les finesses de la melodic; Patrizzi dá: melicis organis melodice dulcedinem.

Ou talvez "ele", referindo-se ao juiz do concurso.

Ttf TTtc6fJ.aTl.

VOL.|II.


nossa audiência pela fraqueza que é inerente ao corpo, culpam impiamente nossa Raça.

Não; que ele saiba que Deus é Espírito Incansável2 — possuído para sempre da mesma maneira de Sua própria ciência, incessante em Seus dons jubilosos, distribuindo os mesmos benefícios em toda parte.

4. E se Fídias — o Demiurgo — não é correspondido, por falta de matéria para aperfeiçoar Sua habilidade, embora por Sua própria parte o Artista tenha feito tudo o que pôde, não culpemos a Ele.

Mas culpemos, [antes,] a fraqueza da

corda,3 pois, por estar frouxa demais

ou tensa demais, ela prejudica o ritmo da harmonia.

5. Assim, quando o infortúnio ocorre por causa do instrumento, ninguém culpa o Artista.

Não; [mais ainda:] quanto pior o instrumento por acaso for, mais o Artista ganha em reputação pela frequência com que Sua mão atinge a nota adequada,4 e mais amor os ouvintes derramam sobre esse Músico-

A Raça dos Profetas, ou Gnósticos — a Raça do Logos.

Referindo-se à "inspiração" ou "sopro" acima, — &s aicdfjLaTov p.4v Iffn irvevfjLa 6 6-6s. Compare João iv. 24: irveG/xa 5 ges — Deus é Espírito.

A metáfora tornou-se um tanto confusa pela introdução de Fídias, que era um "músico" em mármore, marfim e ouro, e não em cordas e flautas.

rfjs Kpovfffws TroAA.cOas irpbs rbv rAvov e/x.ire(roi/njs.

O ELOGIO DOS REIS

fazedor, sem o menor pensamento de culpá-lo.

Assim também nós, nobilíssimos [Senhores], afinaremos novamente a nossa própria lira, interiormente, com o Músico!

6.  Não, eu vi um dos artistas² — embora não tivesse poder de tocar a lira — quando uma vez fora treinado para o nobilíssimo tema, usar com frequência a si mesmo como instrumento, e afinar o serviço de sua corda por meio de mistérios, de modo que os ouvintes ficaram maravilhados com como ele transformava a necessidade em magnificência.

Naturalmente conheceis a história do harpista que conquistou o favor do Deus que preside a obra musical.

[Um dia,] quando tocava por um prêmio, e quando a quebra de uma corda se tornou um obstáculo na contenda, o favor do Melhor lhe supriu outra corda, e colocou ao seu alcance o dom da fama.

Uma cigarra foi feita para pousar em sua lira, pela presciência do Melhor,

Lendo *exoi/res* para

Significando presumivelmente profetas.

É difícil seguir o significado exato de algumas das frases retóricas do escritor, mesmo que nosso texto seja sólido; aqui, porém, o texto, mesmo depois de passar pelas mãos de Reitzenstein, ainda é muito vacilante, e por isso me atrevo a esta tradução com toda hesitação.


e [assim] preencher a melodia em substituição à corda [quebrada].

E assim, pela reparação de sua corda, a dor do harpista foi estancada, e a fama da vitória foi conquistada.

7.  E este sinto ser o meu próprio caso, nobilíssimos [Senhores]!

Pois há pouco parecia fazer confissão de minha falta de força, e representar o papel de fraco por um breve tempo; mas agora, pela virtude da força daquele Superior, como se meu canto sobre o Rei tivesse sido aperfeiçoado [por Ele, pareço] despertar minha musa.

Pois deveis saber que o fim de [nosso] dever será a gloriosa fama dos Reis, e a boa vontade de nosso discurso (logos) [se ocupará] dos triunfos que eles alcançam.

Vinde, pois, apressemo-nos! Pois o cantor o quer, e afinou sua lira² para isso; mais ainda, mais docemente tocará, mais apropriadamente cantará, pois tem para seu canto os maiores assuntos de seu tema.

8.  Visto que, então, ele³ tem as [cordas] de sua lira afinadas especialmente para os Reis, e tem como chave

O canto da cigarra era tão agradável ao ouvido dos Antigos, que frequentemente o encontramos usado na poesia como símile para sons doces.

Platão chama os gafanhotos de "profetas das Musas".

Pois a ideia do profeta ser a lira de Deus, cf. Montano (ap. Epifânio, *Haer.*, xlviii.

4). Veja também as referências a Fílon dadas por R. 204, n. 1.

Isto é, o cantor.

O ELOGIO DOS REIS

de canções laudatórias, e como seu objetivo os louvores Reais, que ele primeiro se eleve até o mais alto Rei — o Deus dos todos.

Começando, [então,] seu canto a partir do acima, ele, [assim,] em segundo lugar, desce àqueles que, à Sua semelhança, detêm o poder do cetro¹; pois os próprios Reis, de fato, preferem que os [temas] do canto desçam passo a passo desde o alto, e de onde têm suas [dádivas de] vitória presididas para eles, dali sejam suas esperanças conduzidas em sucessão ordenada.

9. Que, então, o cantor comece com Deus, o maior Rei dos todos, que é para sempre livre da morte, tanto eterno quanto possuidor de [todo] o poder da eternidade, o Glorioso Vencedor, o próprio primeiro, de quem todas as vitórias descem àqueles que em sucessão herdam a vitória.

10. Nosso discurso (*logos*), então, apressa-se a descer aos louvores [Reais] e aos Presidentes do bem comum e da paz, os Reis — cujo senhorio, nos tempos mais antigos, foi colocado sobre o mais alto pináculo por Deus Supremo; para quem os prêmios já foram preparados mesmo antes de sua proeza na guerra; de quem os troféus foram erguidos mesmo antes do choque do conflito.

Para quem está designado não apenas serem Reis, mas também serem os melhores.

Cf. K. K., 39 ss.² Mas veja a leitura de Plasberg.

R. 370.


Diante de quem, antes mesmo de se moverem, a terra estrangeira treme.

(SOBRE A BÊNÇÃO DO MELHOR [UM] E O LOUVOR DO REI)

11. Mas agora nosso tema (logos) apressa-se a fundir seu fim com seus começos — com a bênção do Melhor [Uno]²; e então a dar um fim final ao seu discurso (logos) sobre aqueles diviníssimos Reis que nos concedem o [grande] prêmio da paz.

Pois, assim como começamos [tratando] do Melhor [Uno] e do Poder Superior, façamos o fim curvar-se novamente ao mesmo — o Melhor [Uno].

Assim como o Sol, nutriz de todas as coisas que crescem, ao seu primeiro despontar, recolhe para si as primícias de sua produção com suas mãos poderosíssimas, usando seus raios como se fosse para colher seus frutos — sim, [pois] seus raios são [verdadeiramente] mãos para aquele que colhe primeiro as mais ambrosíacas [essências] das plantas — assim também nós, começando do Melhor [Uno], e [assim] receptores da corrente de Sua sabedoria, e voltando-a sobre o jardim de nossas almas acima

rb pdp&apov.

rov Kpelrrovos, — isto é, Deus, ou o Deus interior, como na última seção.

O ELOGIO DOS REIS

os céus,¹ — deveríamos [dirigir e] treinar estas [correntes] de bênção de volta à sua fonte, [bênção] cujo inteiro poder de germinação [em nós] Ele mesmo derramou em nós.

12. Convém que dez mil línguas e vozes sejam usadas para enviar Suas bênçãos de volta ao Deus todo-puro, que é o Pai de nossas almas; e embora não possamos proferir o que é adequado — pois somos [muito] desiguais para a tarefa — [contudo diremos o que melhor pudermos].

Pois crianças recém-nascidas não têm força para cantar a glória de seu Pai como deveria ser cantada; mas dão graças apropriadas por elas, segundo sua força, e encontram perdão por sua fraqueza.

Não, é antes que a glória de Deus consiste nesta [única] coisa — que Ele é maior que Seus filhos; e que o prelúdio e a fonte, o meio e o fim, das bênçãos, é confessar o Pai como infinitamente potente e que nunca sabe o que um limite significa.

13. Assim é também no caso do Rei.

Pois nós, homens, como se fôssemos filhos do Rei, sentimos como dever natural dar-lhe louvor.

Ainda devemos pedir perdão [por nossa insuficiência], mesmo que seja concedido por nosso Pai antes mesmo de [nós] pedirmos.

ets TO, werepa rwv tyvx&v virtpovpdvia pvrd.

Lit. "nisto." E como não pode ser que o Pai se afaste dos Recém-nascidos por serem tão fracos, mas antes se regozijará quando começarem a reconhecer [seu amor]¹ — assim também se regozijará a Gnose do todo, que distribui vida a todos, e poder de devolver bênção a Deus, que Ele nos deu.


14. Pois Deus, sendo Bom, e tendo em Si mesmo eternamente o limite de Sua própria aptidão eterna, e sendo imortal, e contendo em Si mesmo aquela porção daquela herança que não pode chegar a um fim, e [assim] para sempre fluindo daquela energia Sua, Ele envia notícias a este mundo cá embaixo [para nos instar] à prestação de louvor que nos traz de volta ao lar.

Com Ele,³ portanto, não há diferença entre uns e outros; não há parcialidade⁴ com Ele.

Mas eles são um em Pensamento.

Uma é a Presciência⁶ de todos.

Eles têm uma só Mente — seu Pai.

Um é o Sentido que atua através deles —

Lit. "em seu reconhecimento,"³ — tvl rrjs fTnyvdxreus — um jogo entre epignosis e gnosis, e um paralelo entre a sabedoria de Deus e o conhecimento real do Rei.

els r6v8f vbv Kbffov ira.piwv TV airayythlav (is StafftaffTiKv eiHfaliiav, — onde pode ser possível conectar airayyehta com o familiar eucryyeAiov.

titeiffe.

rb aoirpffaov.

O ENCÔMIO DOS REIS

sua paixão mútua.¹ É o Amor² Ele mesmo que opera a única harmonia de todos.

15. Assim, portanto, cantemos o louvor de Deus.

Não, antes, desçamos [primeiro] àqueles que receberam seus cetros d'Ele.

Pois devemos começar com nossos Reis, e assim, exercitando-nos neles, acostumar-nos a cânticos de louvor, e treinar-nos no serviço piedoso ao Melhor [Uno].

[Deveríamos] fazer os primórdios mesmos do nosso exercício de louvor começar a partir dele,³ e através dele exercitar a prática [do nosso louvor], para que assim haja em nós tanto o exercício da nossa piedade para com Deus, quanto do nosso louvor aos Reis.

16. Pois devemos retribuir-lhes, na medida em que eles estenderam até nós a prosperidade de tão grande paz.

É a virtude do Rei, ou melhor, é o seu nome somente, que estabelece a paz.

Ele tem o seu nome de Rei porque nivela os cumes da dissensão com o seu passo suave,⁴ e é o senhor da razão (logos) que [conduz] à paz.

E na medida em que, em verdade, ele fez

εἰς ἄλλους ἥμερον.

— o Amor Superior.

Isto é, o Rei.

O jogo de palavras entre βασιλεύς e βάσις λείᾳ é intraduzível em inglês.


de si mesmo o protetor natural do reino que não é a sua terra natal,¹ o seu próprio nome [se torna] o sinal da paz.

Pois, de fato, sabeis, a denominação do Rei tem frequentemente, de imediato, refreado o inimigo.

Mais ainda, as próprias estátuas do Rei são portos pacíficos para aqueles mais agitados por tempestades.

A semelhança do Rei sozinha tem de aparecer para conquistar a vitória, e para assegurar a todos os cidadãos liberdade de dano e de medo.

COMENTÁRIO

A APOLOGIA DE UM POEMANDRISTA

Esta, a última peça do nosso Corpus, difere tão grandemente, tanto no estilo quanto na forma do conteúdo, do restante dos nossos sermões, que estamos claramente lidando com uma ordem diferente de empreendimento.

O estilo é, na maior parte, tão artificial e forçado, que temos consciência do labor e do esforço, e por vezes de tal obscuridade que torna uma tradução clara quase impossível.

O conteúdo é da natureza de um elaborado e formal Elogio aos Reis.

Se esta peça conclusiva alguma vez teve um título próprio, é impossível dizer, pois os cabeçalhos existentes são claramente acrescentados por um redator posterior,² — como

τῆς βασιλείας τῇ

Na verdade, são devidos à primeira mão em B C D M. Ver R. 355, 1; 358, 12.

O ELOGIO AOS REIS

já vimos em uma série de outros casos.

Portanto, ousei sobrescrever como título principal "O Encomium dos Reis"¹ e coloquei os cabeçalhos de conteúdo entre parênteses.

Reitzenstein, em sua análise do Corpus, conclui (p. 207) que este Elogio foi anexado à coleção de tratados pelo redator original, ou coletor.

Ele era um Retor egípcio, seguidor da tradição trismegística, e seu objetivo ao fazer a coleção era principalmente mostrar aos Governantes do Império que não apenas não havia nada na religião de Hermes que pudesse despertar sua suspeita, mas que, ao contrário, ela era, em seus ensinamentos mais fundamentais, admiravelmente calculada para inculcar Lealdade aos Governantes dos destinos do Império.

É, de fato, a esta "Apologia", por assim dizer, que devemos a boa fortuna da preservação do nosso Corpus.

ESPECULAÇÕES QUANTO À DATA

Quem possam ser os "muito nobres [Senhores]" de 5 e 7, a quem o Elogio é imediatamente dirigido, é difícil determinar, pois embora o assunto seja o "Encomium dos Reis" em geral, algum Rei real estava evidentemente na mente do escritor quando redigiu o 16. Talvez os "muito nobres" possam ter sido os altos funcionários do Egito.

A conclusão perdida do nosso Encomium, pois nosso texto atual está evidentemente incompleto, pode ter dado indicações mais claras do Imperador para cuja leitura final o Elogio era destinado.

Como está, as indicações são das mais vagas.

Reitzenstein, no entanto, é de opinião (pp. 207, 208) que as indicações no 16 melhor se adequam ao reinado de

Ver 15 — ὁ πρὸς τοὺς βασιλέας ἔπαινος — e comparar a nota a Clem. Alex., iii., em "Fragmentos dos Padres".


Diocleciano (imp.

285-305 d.C.); mas ele está ciente de que, no que diz respeito a esses, uma data anterior não é excluída (p. 208). É somente quando ele trata, em suas Adendas (pp. 371-374), do Encomium como um exemplo da "prosa de arte" grega tardia, ou prosa rítmica, cujo esquema de acentuação tem sido cuidadosamente estudado nos últimos anos, especialmente por Meyer e Wilamowitz, que ele chega definitivamente à conclusão de que a forma externa do esforço de nosso Retor se ajusta precisamente ao tempo do Triunfo de Diocleciano, 302 d.C. Não posso, contudo, dizer que estou convencido por seus argumentos.

A introdução forçada e elaborada (1-5) não precisa de mais comentários; sem dúvida é uma "escrita refinada", mas é difícil fixar parte dela em qualquer significado preciso na tradução.

B

A HISTÓRIA DO GAFANHOTO PÍTICO

6. Com 6, contudo, nosso interesse é despertado, pois isso nos lembra a famosa Introdução ao Protréptico, ou Exortação aos Gregos, de Clemente de Alexandria, quando ele diz:

"Poderia contar-te também de outra — irmã destas¹ — história e cantor, de Eunomo, o Lócrio, e o gafanhoto pítico.

"Em Pito, reuniu-se uma solene assembleia de gregos para celebrar a Morte da Serpente, com Eunomo para cantar o canto fúnebre do animal.

"Se seu canto era um hino ou uma elegia, não posso dizer; de qualquer forma, havia um concurso, e Eunomo teve que tocar harpa no calor do dia, quando os gafanhotos, aquecidos pelo sol, cantavam sob as folhas ao longo das colinas.

¹ Anfion, Arião e Orfeu.

"Cantavam não para a Serpente, a coisa morta, mas para Deus, o Todo-Sábio, um canto de modo desenfreado muito melhor do que os modos de Eunomo.

"Uma corda se rompe para o Lócrio; o gafanhoto voa para o jugo; ele cantou na harpa como em um galho; e o menestrel, modulando ao canto do gafanhoto, preencheu a corda que faltava."

Não foi porque o gafanhoto foi atraído pelo canto de Eunomo, como quer a história, erigindo-se uma estátua de bronze em Pito de Eunomo, com harpa e tudo, e seu auxiliar na contenda; ele voou naturalmente e cantou naturalmente.

Os gregos, no entanto, pensaram que ele executava a música." 

Esta passagem mostra que a história referida por nosso autor era bem conhecida, tão bem conhecida, de fato, que Clemente a toma como texto para uma explicação naturalista do milagre helênico.

Nenhuma dependência literária, porém, de um ou de outro pode ser considerada, pois a semelhança do "Trjv vevpav aveirXripuMTev CLVTW" de nosso texto e o "6 CD$O? Tqv eLTrov(Ta.v aveTrXpjpwue opStjv" de Clemente é um elo demasiado tênue para suportar o peso de qualquer argumento dessa natureza.

11. Há evidentemente uma lacuna após o item 10 e, a julgar pelas palavras iniciais do item 11, deve ser de alguma extensão, pois o Elogio dos Reis até agora é de descrição muito breve.

É também interessante notar quão mais fácil é o estilo de nosso autor quando trata dos Elogios de Deus; suas palavras parecem fluir com muito mais naturalidade, como se ele tivesse um assunto a tratar com o qual estivesse mais familiarizado, como, de fato, deveria estar se tivesse estudado os tratados que reuniu.

Clem. Al., Pro., i. 1; P. 2 (ed. Dindorf, i. 2).

Cf. R. 205, 206.


O VERDADEIRO REI

13. A ideia de que todos os seus súditos são filhos do Rei é egípcia; ou, antes, é a tradição de todas as nações que acreditavam em Reis Divinos.

O verdadeiro Rei era aquele que, por assim dizer, continha todos os seus súditos dentro de si; eles eram todos "membros", ou, como diríamos, células, do seu verdadeiro Corpo.

A nação era o Rei; a vitória da nação era atribuída à virtude do Rei.

OS CO-GOVERNADORES DO ALTO

14. As três últimas frases de 14 Eeitzenstein (p. 208) seriam tomadas como referindo-se aos Reis sob a suserania do Imperador, que estavam ligados a ele por um vínculo comum de amor, a fim de que ele possa insistir mais na data diocleciana.² Eu, no entanto, referiria a ideia ao ideal de harmonia e unidade dos Seres do Mundo Inteligível, como descrito, por exemplo, por Plotino, quando escreve:

"Eles se veem a si mesmos nos outros.

Pois todas as coisas são transparentes, e não há nada obscuro ou resistente, e cada um é manifesto a todos internamente, e todas as coisas são manifestas; pois a luz é manifesta à luz.

Pois cada um tem todas as coisas em si mesmo, e novamente vê em outro todas as coisas, de modo que todas as coisas estão em toda parte, e tudo em todos, e cada um em todos, e infinita é a glória.

Pois cada um deles é grande, já que o pequeno também é grande.

E o sol ali é todas as estrelas, e, novamente, cada uma e todas são o sol.

Em cada um, uma coisa é preeminente acima do resto, mas também mostra todas as outras."

Essa crença, de fato, é o poder dos japoneses em nossos dias.

Ele assim, aparentemente, tomaria o &cefre como referindo-se a esses reis e governantes súditos.

n., V. viii. 4.

O ELOGIO DOS REIS

Compare isso também com a intuição do vidente no Apocalipse Sem Título do Códice Brucianus:

"Suas Coroas emitem Raios; o Esplendor de seus Corpos é como a vida do Espaço para o qual vieram; a Palavra (Logos) que sai de sua boca é Vida Eterna, e a Luz que emana de seus Olhos é Repouso para eles; o Movimento de suas Mãos é o seu Voo para o Espaço do qual vieram, e o seu Contemplar os próprios Rostos é o Conhecimento de si mesmos; o seu Dar a si mesmos é um Retorno repetido, e o Estender de suas Mãos os estabelece; o Ouvir de seus Ouvidos é a Percepção em seu Coração; e a União de seus Membros é o Recolhimento de Israel; o seu Apegar-se uns aos outros é a sua Fortificação no Logos."

Este é o correspondente egípcio da *Ecstasis* plotiniana; e Plotino era, por nascimento, um egípcio.

F. F. F., 557.

II

O Sermão Perfeito

VOL. II.

,

O SERMÃO PERFEITO

OU O ASCLEPIUS

(Texto: O original grego está perdido, e apenas uma versão latina nos resta. Utilizo o texto de Hildebrand (G. F.), L. Apuleii Opera Omnia ex Fide Optimorum Codicum (Leipzig, 1842), Pars II., pp. 279-334; mas, muito ocasionalmente, preferi o texto da Nova de Universis Philosophia de Patrizzi (Veneza, 1593), ou da edição Bipontina de Appuleius, Lucii Apuleji Madaurensis Platonici Philosophi Opera (Biponti, 1788), pp. 285-325.)

I.1 [I. M.2] _Trismegistus._] Deus, ó Asclepius, te trouxe até nós para que ouças um sermão divino,3 um sermão tal que bem pode parecer, de todos os anteriores que proferimos, ou com os quais fomos inspirados pelo Divino, mais divino do que a piedade da fé [ordinária].

Adicionei números aos parágrafos para maior conveniência de referência.

Menard dividiu o tratado em quinze partes, que distingui assim; a numeração dos capítulos é a usualmente encontrada.

Ou, um sermão sobre os Deuses.


Se tu, com o olho do intelecto,1 vires esta Palavra,2 serás, em toda a tua mente, preenchido por completo com todas as coisas boas.

Se, de fato, o "muitos" for o "bom", e não o "um", no qual estão "todos". Na verdade, a diferença entre os dois é encontrada em seu acordo — "Todo" é do "Um"3 ou "Um" é "Todo". Tão estreitamente ligado está cada um ao outro, que nenhum pode ser separado de seu par.

Mas isto, com diligente atenção, aprenderás a partir do sermão que se seguirá [a este].

Mas tu, ó Asclepius, sai por um momento e chama aquele que deve ouvir.

(E quando ele entrou, Asclepius propôs que Ammon também fosse admitido.

Então o Três Vezes Grande disse:)

[Trismegisto] Não há razão para que Amon seja mantido longe de nós. Pois lembramos como nós mesmos escrevemos muitas coisas dirigidas a ele, como a um filho muito querido e amado, muitas coisas de física, e de ética tantas quantas pudemos.

É, no entanto, com o teu nome que inscreverei este tratado.

Inteligência.

Razão ou sermão ou logos; cf. iii.

e abaixo: "Pois que a Razão," etc.

Mas ii. 1, referindo-se novamente a esta ideia, tem a leitura: "Tudo é 'Um'." Cf. G. H., xvi.

; e também xx. 2 abaixo.

Isto, como veremos mais adiante, é Tato.

Ver xxxii.

abaixo.

Lit.

ao seu nome.


Mas não chames, por favor, ninguém mais além de Amon, para que um sermão muito piedoso sobre um tema tão grande não seja estragado pela admissão da multidão.

Pois é marca de uma mente ímpia publicar ao conhecimento da multidão um tratado transbordante da plena Grandeza da Divindade.

(Quando Amon também entrou no lugar santo, e quando o sagrado grupo de quatro estava agora completo com piedade e com a boa presença de Deus — para eles, imersos em silêncio adequado e reverente, com suas almas e mentes pendentes nos lábios de Hermes, assim o Amor Divino começou a falar.)

II

1. [Trismegisto] A alma de todo homem, ó [meu] Asclépio, é imortal; mas não todas da mesma maneira, algumas de um modo ou [um] tempo, outras de outro.

Asclépio.

Não é, então, ó Três Vezes Grande, cada alma de uma [e a mesma] qualidade?

Trismegisto.

Quão rapidamente caíste, ó Asclépio, da verdadeira sobriedade da razão!

Não disse eu que "Tudo" é "Um," e "Um" é "Tudo," na medida em que todas as coisas estiveram no Criador antes de serem criadas.

Nem é Ele chamado inadequadamente "Tudo," pois Seus membros são o "Tudo."

Portanto, em todo este argumento, vê que mantenhas em mente Aquele que é "Um"-"Tudo," ou que Ele mesmo é o fazedor do "Tudo."

2. Todas as coisas descem do Céu à Terra, à Água e ao Ar.

É o Fogo somente, por ser levado para cima, que dá vida; aquilo que [é levado] para baixo [é] subserviente ao Fogo.

Além disso, tudo o que desce do alto gera; o que flui para cima nutre.

É a Terra somente, por repousar sobre si mesma, que é Receptora de todas as coisas, e [também] a Restauradora de todos os gêneros que recebe.

Este Todo,¹ portanto, como te recordas,² por ser de tudo — em outras palavras, todas as coisas, abraçadas pela natureza sob "Alma" e "Mundo",³ estão em [perpétuo] fluxo, tão variado pela igualdade multiforme de todas as suas formas, que inúmeras espécies de qualidades bem distintas podem ser discernidas, contudo com este vínculo de união, que tudo pareça como Um, e do "Um" [provenha] o "Todo".

¹ Isto é, o Cosmos.

² Presumivelmente de algum sermão anterior.

³ Isto é, Cosmos.

O latim deste parágrafo é muito obscuro.


III

1. Aquilo, então, do qual todo o Cosmos é formado consiste de Quatro Elementos — Fogo, Água, Terra e Ar; o Cosmos [em si] é um, [sua] Alma [é] uma, e Deus é um.

Agora empresta-me todo o teu ser,¹ — tudo o que podes em mente, tudo o que sabes em penetração.

Pois a Razão² da Divindade não pode ser conhecida senão por uma intenção dos sentidos semelhante a ela.³

É⁴ semelhante à torrente de uma inundação, precipitando-se de cabeça para baixo do alto com maré que tudo devora; de modo que acontece que, pela rapidez de sua velocidade, é rápida demais para nossa atenção, não apenas para os ouvintes, mas também para os próprios mestres.

2. [II. M.] O Céu, então, Deus Sensível, é o

¹ Cf. G. H., xi. (xii.) 15: "Dá-te a Mim, Meu Hermes, por um pouco de tempo."

² Ratio — isto é, Logos.

³ Lit. divino — isto é, por uma concentração semelhante à singularidade da Divindade.

⁴ Isto é, "Esta Razão é."

"Quo efficitur ut intentionem nostram ... celeri velocitate praetereat" — Compare-se com isto a descrição da instrução dos Terapeutas no famoso tratado de Fílon, *De Vita Contemplativa*, 901 P., 483 M. — texto de Conybeare, p. 117 (Oxford; 1895): "Pois quando, ao dar uma interpretação, alguém continua a falar rapidamente sem pausar para respirar, a mente dos ouvintes fica para trás, incapaz de acompanhar o ritmo" — 6 TV diretor de todos os corpos; os aumentos e diminuições dos corpos são regidos pelo Sol e pela Lua.


Mas Aquele que é o Governante do Céu, e também de sua Alma, e de todas as coisas dentro do Cosmos — Ele é Deus, que é o Criador de todas as coisas.

Pois de todas aquelas [coisas] mencionadas acima,¹ sobre as quais o mesmo Deus governa, flui uma torrente de todas as coisas que jorra através do Cosmos e da Alma, de toda classe e espécie, por toda a Natureza de [todas] as coisas.

O Cosmos, além disso, foi preparado por Deus como o receptáculo de formas de toda espécie.

Pensando adiante a Natureza por meio dessas espécies de coisas, Ele estendeu o Cosmos até o Céu por meio dos Quatro Elementos — tudo para dar prazer ao olho de Deus.

IV

1. E todas as coisas que dependem do Alto³ são subdivididas em espécies, conforme o modo⁴ que vou contar.

Isto parece referir-se aos Elementos.

² *Omniformium specierum*.

³ *Omnia autem desuper pendentia*.

Compare-se com isto o famoso Salmo de Valentino, "Todas as coisas dependendo do Espírito eu vejo" — πάντα κρεμάμενα πνεύματι θεῖα — Hipólito, *Philos.*, vi. 37. Para o texto revisado, ver *Ketzergeschichte* de Hilgenfeld (A.), p. 304 (Leipzig, 1884), e para uma tradução, meus *Fragmentos de uma Fé Esquecida*, p. 307 (Londres; 1900). Ver também o fim de xix.

abaixo, e C. H., xvi.

17. ⁴ *Genere*.


Os gêneros de todas as coisas acompanham suas próprias espécies; de modo que o gênero é uma classe em sua totalidade, e a espécie é parte de um gênero.

O gênero dos Deuses fará, portanto, a espécie dos Deuses a partir de si mesmo.

Da mesma forma, também, o gênero dos daimones, e dos homens, igualmente o das aves, e de todos [os animais] que o Cosmos contém em si mesmo, gera espécies semelhantes a si.

Há, além disso, um gênero distinto do animal — um gênero, ou antes uma alma, porquanto não é sem sensação — em consequência do qual tanto encontra felicidade em condições adequadas, quanto definha e se corrompe em condições adversas; — refiro-me [à classe] de todas as coisas sobre a terra que devem sua vida ao são estado de raízes e brotos, cujas várias espécies estão dispersas por toda a extensão e largura da Terra.

2. O próprio Céu está pleno de Deus.

Os gêneros que acabamos de mencionar, portanto, ocupam até os espaços de todas as coisas cujas espécies são imortais.

Pois que uma espécie é parte de um gênero — como o homem, por exemplo, da humanidade — e que uma parte deve seguir a qualidade de sua própria classe.

Do que se segue que, embora todos os gêneros sejam imortais, nem todas as espécies o são.

O gênero da Divindade é em si mesmo e em suas espécies¹ [também] imortal.

Isto é, os Deuses.


Quanto aos gêneros das outras coisas — quanto ao seu gênero, [também] são eternos; [pois] embora [o gênero] pereça em sua espécie, contudo persiste através de sua fecundidade em ser gerado.

E por essa causa suas espécies estão sob o domínio da morte; de modo que o homem é mortal, a humanidade imortal.

V

1. E, contudo, as espécies de todos os gêneros estão entremeadas com todos os gêneros; algumas¹ que foram previamente feitas, algumas que são feitas a partir destas.

Estas últimas, então, que estão sendo feitas — ou por Deuses, ou daimones, ou por homens — são espécies todas mui semelhantes aos seus respectivos gêneros.

Pois que é impossível que corpos sejam formados sem a vontade de Deus; ou que espécies sejam configuradas sem o auxílio dos daimones; ou que animais sejam ensinados e treinados sem o auxílio dos homens.

2. Quem quer que dos daimones, então, transcendendo seu próprio gênero, seja, por acaso, unido a uma espécie,³ por razão da vizinhança de qualquer espécie da classe divina — estes são considerados semelhantes aos Deuses.

¹ Isto é, espécie.
² Cf. C. .ST., xvi.

18, para a hierarquia dos Deuses e daimones; e para o "intercurso das almas," G. H., x. (xi.) 22.

Isto é, uma das espécies imortais, ou um Deus.

Isto é, eles se tornam Deuses.


Ao passo que aquelas espécies de daimones que permanecem na qualidade de sua própria classe — estas amam a natureza racional dos homens [e ocupam-se com os homens], e são chamadas de daimones propriamente ditos.

Assim também é o caso com os homens, ou ainda mais.

Diversa e multiforme é a espécie da humanidade.

E, vindo em si mesma da associação acima mencionada, ela necessariamente produz uma multitude de combinações de todas as outras espécies e de quase todas as coisas.

3. Por que razão, então, o homem se aproxima dos Deuses, se ele se uniu aos Deuses com piedade divina por causa de sua mente, pela qual ele está unido aos Deuses; e [aproxima-se] dos daimones, na medida em que a eles também está unido?

Ao passo que aqueles homens que se contentam com a mediocridade de sua própria classe, e as demais espécies da humanidade, serão semelhantes àqueles à espécie de cuja classe se uniram.

VI

1. [III. M.] É por razões tais como estas, Asclepius, que o homem é uma poderosa maravilha — um animal digno de nosso culto e de nosso respeito.

Uma sugestão da atração do homem pelas várias espécies da natureza animal.

HERÓIS TRÊS VEZES GRANDES

Pois ele passa para a Natureza de Deus,¹ como se ele próprio fosse Deus.

Este gênero [também] conhece o gênero dos daimones, como se o homem soubesse que tem uma origem [comum] com eles.

Ele pensa pouco na parte da natureza humana que há nele, pela confiança na divindade de [sua] outra parte.

Quão mais feliz é a mistura da natureza humana [do que a de todas as demais]! Unido aos Deuses por sua divindade congênita, o homem olha com desdém para a parte dele pela qual é comum com a Terra.

As demais coisas às quais ele sabe que é aparentado, por [razão da] ordem celestial [nele], ele as liga a si mesmo com laços de amor; e assim volta seu olhar para o Céu.

2. Assim, então, [o homem] tem o seu lugar na mais bendita estação do Meio; de modo que ama [todos] aqueles abaixo de si, e, por sua vez, é amado por aqueles acima.

Ele lavra a Terra.

Ele se mistura com os Elementos por causa da rapidez de sua mente.

Ele mergulha nas profundezas do Mar por meio de sua profundidade.¹

Ele impõe seus valores a todas as coisas.

O Céu não parece alto demais para ele; pois é medido pela sabedoria de sua mente como se estivesse bem próximo.

Nenhuma escuridão do Ar obstrui a penetração de sua mente.

Nenhuma densidade da Terra impede o seu trabalho.

Nenhuma profundidade da Água embota a sua visão.

[Ainda que] o mesmo [seja], ele é tudo, e em toda parte é o mesmo.

3. De todos esses gêneros, aquelas [espécies] que são animais têm [muitas] raízes, que se estendem do alto para baixo,² enquanto aquelas que são estacionárias³ — estas, de uma [única] raiz viva, enviam para cima, das partes inferiores às superiores, uma madeira de ramagens verdejantes.

Além disso, algumas delas são nutridas com uma forma dupla de alimento, enquanto outras com uma forma única.

Duas são as formas de alimento — para alma e corpo, dos quais [todos] os animais consistem.

Sua alma é nutrida pelo movimento sempre inquieto do Mundo;⁴ seus corpos têm seu crescimento a partir de

¹ Cf. G. H., xi. (xii.) 1, onde o termo Energia é preferido.

² Compare com isto o simbolismo da "árvore de fogo" e do "enraizamento" dos eões, no sistema "simoniano" da Gnose, tomado por Hipólito do documento intitulado O Grande Anúncio (Hip., Philos., vi. 9 e 18). Também a figura comum da árvore Ashvattha da mitologia indo-ariana; por exemplo, no Kathopanishad, II. vi. 1: "A velha, velha árvore que não vê o amanhecer de amanhã, [ergue-se] com raízes para cima, ramos para baixo" (ver Mead e Chattopadhyaya's Upanishads, i. 74 — Londres; 1896). Ashvatthah = a-shvah-tha, isto é, "que não permanece até amanhã". A ideia é que a árvore do mundo (samsdravriksha) nunca dura até amanhã, pois todas as coisas estão perpetuamente mudando.

³ Literalmente, não-animal.

⁴ Ou Cosmos.


alimentos [extraídos] da água e da terra do mundo inferior.

O Espírito,² com o qual todos eles³ estão preenchidos, sendo entremeado com o restante,⁴ os faz viver; o sentido sendo acrescentado, e também a razão no caso do homem — que foi dado ao homem somente como uma quinta parte, proveniente do éter.

De todos os seres vivos,⁵ [Deus] adorna, estende e eleva o sentido do homem somente ao entendimento da Razão da Divindade.

Mas, uma vez que sou impelido a falar acerca do Sentido, um pouco mais adiante exporei para vós o sermão sobre este [ponto]; pois ele é santíssimo e potentíssimo, não menos do que na própria Razão da Divindade.

VII

1. Mas agora concluirei para vós o que comecei.

Pois eu falava no início da união com os Deuses, pela qual somente os homens⁷ desfrutam conscientemente⁸ do cuidado dos Deuses — refiro-me a todos os homens que alcançaram tal arrebatamento que obtiveram uma parcela daquele Divino Sentido de inteligência que

Cf. xi. 2.

Cf. C. H., x. (xi.) 13, e o Comentário sobre o mesmo.

Isto é, corpos animais.

Presumivelmente o restante dos elementos da Terra.

Lit. animais.

Lit. a Razão Divina, Ratio, ou Logos.

Sc. dos animais.

Cf. xviii. abaixo.

Per-fruuntur.

Cf., para a ideia, xxii. abaixo.


é o mais¹ Divino dos Sentidos, encontrado em Deus e na razão do homem.

Asc.

Não são os sentidos de todos os homens, ó Três Vezes Grande, os mesmos?

Tris.

Não, [meu] Asclépio, nem todos alcançaram a verdadeira razão;² mas, precipitando-se furiosamente em perseguição de sua imitação,³ jamais veem a coisa em si, e são enganados.

E isso gera o mal em suas mentes, e [assim] transforma o melhor dos animais na natureza de uma besta e nos costumes dos brutos.

2. Mas quanto ao Sentido e a todas as coisas semelhantes, exporei todo o discurso quando [explicar] acerca do Espírito.

Pois o homem é o único animal que é duplo.

Uma parte dele é simples: o [homem] "essencial",⁴ como dizem os gregos, mas que nós chamamos de "forma da Semelhança Divina".

Ele também é quádruplo: aquilo que os gregos chamam de "hílico",[5] [mas] que nós chamamos de "cósmico"; do qual é feita a parte corporal, na qual está vestido o que acabamos de dizer ser o divino no homem,[6] — no qual a divindade da Mente sozinha,

Lit.

mais.

Cf. C. H., x. (xi.) 23, 24; iv. (v.) 3; e ix. 3 abaixo.

Lit.

imagem.

O termo grego ousiodes é aqui mantido.

Cf. viii.

abaixo.

O grego noûs sendo mantido no latim.

Cf. C. H., xvi.

15.


juntamente com o que lhe é afim, isto é, os sentidos da Mente Pura, encontra lar e descanso, o seu eu com o seu próprio eu, como que encerrado nas muralhas do corpo.

3. [IV. M.] Asc.

O que, então, ó Três Vezes Grandíssimo, fez com que o homem fosse plantado no mundo, e não passasse a sua vida na mais elevada felicidade naquela parte [do universo] onde está Deus?

[Trism.] — Com razão perguntas, ó [meu] Asclépio! E rogamos a Deus que Ele nos conceda o poder de expor esta razão; pois tudo depende da Sua Vontade, e especialmente aquelas coisas que são expostas acerca do Todo Supremo, a Razão que é o objeto do nosso presente argumento.

Ouve, então, Asclépio!

VIII

1. O Senhor e Fazedor de todas as coisas, a quem chamamos corretamente Deus, quando de Si mesmo fez o segundo [Deus], o Visível e Sensível,[1] — chamo-lhe Sensível não porque Ele tenha sensação em Si mesmo (pois quanto a isto, se Ele tem ou não sensação, declararemos noutra ocasião), mas porque Ele é o objeto dos sentidos daqueles que veem; — quando, então, O fez primeiro, mas segundo a Si mesmo, e que Lhe pareceu

Sc. o Logos como Cosmos.

Cf. xxxi.

abaixo.


muito belo, como alguém pleno da bondade de todas as coisas, Ele se apaixonou por Ele como sendo parte da Sua Divindade.

2. Assim, por ser tão poderoso e tão belo, Ele quis que algum outro tivesse o poder de contemplar Aquele que Ele fizera de Si mesmo.

E então fez o homem — o imitador da Sua Razão e do Seu Amor.

A Vontade de Deus é, em si mesma, pleno cumprimento; porquanto, juntamente com o Seu ter querido, num só e mesmo tempo, Ele a trouxe a completo acabamento.

E assim, quando Ele percebeu que o homem "essencial"³ não poderia ser amante⁴ de todas as coisas, a menos que O revestisse de uma carapaça cósmica, encerrou-o dentro de uma casa de corpo — e ordenou que assim fosse com todos [os homens] —, fazendo dele, de ambas as naturezas, uma única mistura e bem-proporcionada combinação.

O original grego desta passagem é citado por Lactâncio, Div. Institt., iv. 6, e assim se apresenta no texto de Fritzsche (O. F.) (Leipzig, 1842):

"O Senhor e Fazedor de todas as coisas (a quem é nosso costume chamar Deus), quando criou o segundo Deus, o Visível e Sensível — chamo-O Sensível não porque Ele tenha sensação em Si mesmo (pois quanto a isso, se Ele tem ou não sensação, indagaremos noutra ocasião), mas porque é objeto dos sentidos e da mente; — quando, então, O fez primeiro, e Único e Sozinho, pareceu-Lhe Ele mui belo, e inteiramente pleno de todas as coisas boas.

Maravilhou-se d'Ele, e amou-O inteiramente como Seu Filho." Com as últimas palavras, cf. Plat., Tim., 37 D.

Diligentice.

O grego oua-itaS-ns sendo novamente, como em vii. 2, retido no latim.

Cf. C. H., i. 15 e ix. (x.) 5.

VOL. II.


3. Portanto, fez Ele o homem de alma e corpo — isto é, de uma natureza eterna e de uma mortal; de modo que um animal assim mesclado pode contentar sua dupla origem — admirar e adorar as coisas no céu, e cultivar e governar as coisas na terra.

Por coisas mortais² não quero dizer a água ou a terra [em si mesmas], pois estas são dois dos [imortais] elementos que a natureza fez sujeitos aos homens — mas [ou] as coisas que são feitas pelos homens, ou [que estão] neles ou deles provêm³; tais como o cultivo da própria terra, pastagens, [e] edifícios, portos, navegações, intercomunicações, serviços mútuos, que são os mais firmes vínculos dos homens entre si e com aquela parte do Cosmos que consiste [de fato] de água e de terra, [mas é] a parte terrena do Cosmos — a qual é preservada pelo conhecimento e pelo uso das artes e ciências; sem as quais [coisas] Deus não quer que o Cosmos seja completo.

Esta sentença é também citada por Lactâncio (Div. Institt., vii. 13) no grego original, que diz:

"Das duas naturezas, a imortal e a mortal, Ele fez uma só natureza — a do homem, uma e a mesma coisa. E tendo feito o mesmo [homem] tanto de certo modo imortal quanto de certo modo mortal, Ele o trouxe [à luz] e o colocou entre a natureza divina e imortal e a mortal; para que, vendo todas as coisas, pudesse maravilhar-se de todas."

Isto é, as "coisas sobre a terra".

Isto é, os dois elementos mencionados.

O parágrafo acima parece ter sido traduzido muito imperfeitamente para o latim.


Pois a necessidade segue o que parece bom a Deus; a realização aguarda a Sua vontade. Nem é crível que aquilo que uma vez Lhe agradou venha a tornar-se desagradável a Deus; pois Ele conheceu tanto o que será, quanto o que Lhe agradará, muito antes.

IX

1. [V. M.] Mas, ó Asclépio, vejo que tu, com rápido desejo de mente, estás apressado para que te seja dito como o homem pode ter um amor e uma adoração do Céu, ou das coisas que nele estão.

Ouve, então, Asclépio!

O amor de Deus e do Céu, juntamente com todos os que neles estão, é um perpétuo ato de adoração.

Nenhuma outra coisa animada, de Deuses ou animais, pode fazer esta coisa, senão o homem somente.² É na admiração, adoração, [e] louvor dos homens, e [em seus] atos de culto, que o Céu e as hostes celestes encontram o seu deleite.

2. Tampouco é sem causa que o coro das Musas foi enviado pelo Supremo Deus à hoste dos homens; a fim de que, por certo, o mundo terreno não parecesse demasiado inculto, caso lhe faltasse o encanto das medidas, mas antes que com cantos e louvores dos homens acompanhados de música,¹ Ele pudesse ser louvado — Ele que sozinho é tudo, ou é o Pai de tudo; e assim nem mesmo nas terras² deveria haver ausência da doçura da harmonia do louvor celestial.

3. Alguns, então, ainda que sejam muito poucos, dotados da Mente Pura,³ foram incumbidos da sagrada missão de contemplar o Céu.

Ao passo que aqueles homens que, pela dupla mistura de sua natureza, ainda não retiraram sua razão interior da massa do corpo,⁴ estes são designados para o estudo dos elementos e de tudo o que lhes é inferior.

4. Assim, o homem é um animal; contudo, não menos potente por ser em parte mortal, mas antes parece ser tanto mais apto e eficaz para alcançar a Certa Razão, uma vez que a mortalidade também lhe foi concedida.

Pois é evidente que ele não poderia ter suportado a tensão de ambos, a menos que tivesse sido formado de ambas as naturezas,⁵ de modo que pudesse possuir os poderes de cultivar as coisas Terrenas e amar o Céu.

¹ *Musicatis*; ou talvez "inspirado pelas Musas"; palavra que, como tantas outras, ocorre apenas no latim deste tratado.

² *In terris*, pl. ³ Cf. vii. e 2 acima.

⁴ A leitura é "interiorem intelligentiam mole corporis resedérunt", da qual nada posso extrair; *resederunt* é evidentemente um erro.

⁵ Há aqui um "duplo" no texto, que o editor não removeu.


1. A razão de uma tese como esta, ó [meu] Asclépio, desejaria que compreendesses, não apenas com a aguda atenção de tua alma, mas também com sua força viva¹ [igualmente].

Pois é uma Razão que a maioria dos homens não pode crer; o Perfeito e o Verdadeiro devem ser apreendidos pelas mentes mais santas.² Portanto, então, começarei.

2. [VI. M.] O Senhor da Eternidade³ é o primeiro Deus; o segundo é o Cosmos; o homem é o terceiro.

Deus é o Fazedor do Cosmos e de todas as coisas nele contidas; ao mesmo tempo, Ele governa⁶ tudo, com o próprio homem, [que é] o governante da coisa composta⁶; a qual, tomando o homem sobre si, faz dela o cuidado próprio de seu amor, a fim de que os dois, ele mesmo e o Cosmos, sejam um ornamento um para o outro; de modo que, deste composto divino do homem, "Mundo" parece muito apropriadamente chamado "Cosmos"⁷ em grego.

3. Ele conhece a si mesmo; ele conhece o Mundo também.¹ De modo que ele recorda, de fato, o que é conveniente às suas próprias partes.

Ele se lembra do que deve usar, para que lhe sejam de serviço; dando o maior louvor e graças a Deus, reverenciando Sua Imagem² — não ignorante de que ele também é a segunda imagem de Deus; pois há duas imagens de Deus — o Cosmos e o homem.

4. Assim, acontece que, sendo a estrutura do homem una — naquela parte [dele] que consiste de Alma, e Sentido, de Espírito, e de Razão, ele é divino; de modo que parece ter o poder de ascender, por assim dizer, dos elementos superiores até o Céu.

Mas em sua parte cósmica, que é composta de fogo, e água, e ar, ele permanece mortal sobre a Terra — para que não deixe todas as coisas confiadas ao seu cuidado abandonadas e desamparadas.

Assim, a espécie humana é feita, em uma parte, imortal, e, na outra parte, sujeita à morte enquanto está num corpo.

XI

1. Ora, dessa natureza dual — isto é, do homem — há uma capacidade principal.

[E isso é] piedade, à qual a bondade se segue.

A ideia é que o homem é um microcosmo; ele é, quanto aos seus corpos, "cósmico" ("mundanus homo"), pois seus veículos são feitos dos elementos; ele é, portanto, nesses, uma imagem ou semente (microcosmo) do universo, o macrocosmo.

Sc. Cosmos.

Of. xxxi.

abaixo.

Cf. G. #., x. (xi.) 25, última frase.


[E] essa [capacidade] então, e somente então, parece ser aperfeiçoada, se for fortalecida com a virtude de desprezar todos os desejos por coisas alheias.

Pois alheias a toda parte do parentesco com os Deuses¹ são todas as coisas na Terra, quaisquer que sejam possuídas a partir dos desejos corporais — às quais justamente damos o nome de "posses", na medida em que não nascem conosco, mas mais tarde começam a ser possuídas por nós; por isso as chamamos pelo nome de posses.

2. Todas essas coisas, então, são alheias ao homem — até mesmo o seu corpo.

De modo que podemos desprezar não apenas o que almejamos, mas também aquilo de onde nos vem o vício do almejar.

Pois exatamente na medida em que o aumento da razão conduz a nossa³ alma, até aí se deve ser homem; a fim de que, contemplando o divino, se olhe com desdém e se desconsidere a parte mortal, que lhe foi unida, pela necessidade de auxiliar o mundo inferior.

3. Pois isso, para que um homem seja completo em ambas as partes, observa que ele foi composto de elementos de ambas as partes em conjuntos de quatro; — com mãos e pés, ambos pares, e com os outros¹ membros do seu corpo, por meio dos quais ele possa prestar serviço ao mundo inferior (isto é, o terreno).

¹ De todas as partes do parentesco divino.

² Isso parece um tanto tautológico.

A primeira cláusula diz: "quæcunque terrena corporali cupiditate possidentur; quæ merito possessionem nomine nuncupantur." Esse jogo de palavras latino quase sugere que estamos lidando com um embelezamento do tradutor; pode, no entanto, ter estado no original.

³ Cf. xii. abaixo.

⁴ Lit. minha.

⁵ Lendo inferioris em vez de interioris, como imediatamente abaixo em 3. Cf. vi. 3, última frase.


E a estas partes [são acrescentadas outras] quatro: — de sentido, e alma, de memória, e presciência, por meio das quais ele possa tornar-se conhecedor do restante das coisas divinas, e julgá-las.

Daí resulta que o homem investiga as diferenças e qualidades, efeitos e quantidades das coisas, com pesquisa crítica; contudo, como é retido pelo peso demasiado pesado da imperfeição do corpo, não pode discernir adequadamente as causas da natureza de [todas] as coisas que [realmente] são as verdadeiras.

4. O homem, então, sendo assim criado e composto, e para tal ministério e serviço posto pelo Deus Altíssimo, — o homem, por manter adequadamente o mundo em devida ordem, [e] por adorar piamente a Deus, em ambos os casos obedecendo condigna e adequadamente à Boa Vontade de Deus, — [sendo o homem] tal como este, com que recompensa pensas tu que ele deva ser retribuído?

Se aquilo, deveras, — visto que o Cosmos é obra de Deus, — aquele que preserva e acrescenta à sua beleza

Isto parece muito vago, na verdade; o texto ou a tradução latina está provavelmente com defeito, a menos que os "outros membros" sejam supostos como agrupados em conjuntos de pares duplos.


por seu amor, une a sua própria obra à Vontade de Deus; quando ele com labuta e cuidado molda as espécies (que Ele já fez [já] com Sua Intenção Divina), com o auxílio de seu próprio corpo; — com que recompensa pensas tu que ele deva ser retribuído, senão com aquela com a qual nossos antepassados² foram abençoados?

5. Que isto seja o prazer do Amor de Deus, tal é a nossa prece por vós, devotos.

Em outras palavras, possa Ele, quando tiverdes servido o vosso tempo, e tiverdes deixado de lado a restrição do mundo, e vos tiverdes libertado dos laços mortais, restaurar-vos puros e santos à natureza do vosso eu superior,³ isto é, do Divino!

XII

1. Asc.

Correta e verdadeiramente, ó Três Vezes Grande, tu falas.

Este é o prêmio para aqueles que piedosamente subordinam suas vidas a Deus e vivem para ajudar o mundo.

Tris.

[Para aqueles], contudo, que viveram de outra maneira ímpia, — [para eles] tanto o retorno ao Céu é negado, quanto lhes é designada migração para outros corpos indignos de uma alma santa e vis; de modo que, como este discurso

Singular — isto é, a espécie no Cosmos, segundo o tipo na Mente Divina.

Cf. 0. H., x. (xi.) 5; Lack, D. I.t i. 11; e xxxvii.

abaixo.

Lit.

part.

In corporalia . . . migratio.


nosso mostrará, as almas em sua vida na terra correm risco de perder a esperança da imortalidade futura.

2. Mas [tudo isso] parece a alguns além da crença; um conto para outros; para outros [ainda], talvez, um assunto para seu escárnio.

Pois nesta vida no corpo, é uma coisa agradável — o prazer que se obtém das próprias posses. É por essa causa que a inveja, com ciúme de sua [esperança de] imortalidade, aprisiona a alma, como dizem, e a mantém presa, de modo que ela permanece naquela parte de si mesma em que é mortal, nem a deixa conhecer a parte de sua divindade.

3. Pois eu te direi, como que profeticamente, que ninguém depois de nós terá o Amor Único, o Amor do amor à sabedoria, que consiste na Gnose da Divindade somente — [a prática de] contemplação perpétua e de santa piedade.

Pois os muitos confundem filosofia com raciocínio multifário.

O latim aqui não se constrói.

Cf. G. H., i. 29; também xxv.

abaixo.

Cf. xi. 1 acima.

Obtorto . . . collo.

Ego enim tibi quasi prædivinans dixero.

Note o dixero — o tempo "profético", se nos é permitido cunhar um termo para caracterizar este uso, que nos lembra tão fortemente a literatura "Sibilina" e o centonismo profético aliado da época.

Cf. Ex. ix. 8, e xiv.

abaixo.

Lit.

filosofia.

Cf. em Fílon, D. V. G., o "Amor Celestial" com o qual os Terapeutas estavam "inflamados por Deus". Cf. xiv.

1, e Ex. i. 3.

Cf. G. H., xvi.

2.


Asc.

Por que é, então, que os muitos tornam a filosofia tão difícil de compreender; ou por que é que confundem esta coisa com raciocínio multifário?

XIII

1. Tris.

'Assim é, Asclépio; — ao misturá-la, por meio de exposições sutis, com diversas ciências não fáceis de apreender — tais como a aritmética, a música e a geometria.

Mas a Filosofia Pura, que depende somente da piedade divina, deveria ocupar-se com as outras artes apenas na medida em que possa [saber como] apreciar o desdobramento em números das estações pré-determinadas das estrelas quando retornam, e do curso de sua procissão.

Que ela saiba, ademais, apreciar as dimensões da Terra, suas qualidades e quantidades, as profundezas da Água, a força do Fogo, e os efeitos e a natureza de todas essas coisas.

[E assim] que ela preste adoração e louvor à Arte e à Mente de Deus.

2. Quanto à [verdadeira] Música, — conhecê-la nada mais é do que ter conhecimento da ordem de todas as coisas, e de tudo o que a Razão de Deus decretou.

Pois que a ordem de cada coisa particular, quando reunida em uma só [chave] para todas, por meio de razão hábil, fará, como que, a mais doce e a mais verdadeira harmonia com o Cântico [próprio] de Deus.


XIV

1. Asc.

Quem, portanto, serão os homens depois de nós?²

Tris.

Eles serão desviados pela astúcia dos sofistas, e afastados da Verdadeira Filosofia, — o Puro e Santo [Amor].

Pois que adorar a Deus com mente e alma singelas, e reverenciar as coisas que Ele fez, e dar graças à Sua Vontade, que é a única coisa plena de Bem, — isto é a Filosofia não maculada pela rude curiosidade da alma.

Mas sobre este assunto, baste o que foi dito até aqui.

2. [VII. M.] E agora comecemos a tratar do Espírito e de tais coisas.

Houve primeiro Deus e a Matéria,³ a qual em grego⁴ acreditamos [ser] o Cosmos; e o Espírito estava com o Cosmos, ou o Espírito estava no Cosmos, mas não do mesmo modo que em Deus;⁵ nem havia

Cf. "a canção harmoniosa do Céu" em xxviii. abaixo.

Cf. xii. acima, e notas.

O termo grego ὕλη é aqui mantido pelo tradutor.

Grécia.

A tradução latina está confusa.

O original parece ter afirmado que o Espírito e o Cosmos (ou Matéria) eram ainda um só, ou Espírito-Matéria.


coisas [ainda] das quais o Cosmos [vem a nascer] em Deus.

Elas não eram; justamente pela razão de que não eram, mas estavam ainda naquela [condição] de onde tiveram seu nascimento.

Pois não se chamam ingeráveis apenas aquelas coisas que ainda não nasceram, mas [também] aquelas que carecem do poder fecundante de gerar, de modo que delas nada possa nascer.

E assim, quaisquer coisas que existem e que têm em si o poder de gerar — estas duas são geráveis, [isto é,] das quais o nascimento pode ocorrer, ainda que nasçam de si mesmas [somente]. Pois não há dúvida de que daquelas nascidas de si mesmas o nascimento pode facilmente ocorrer, já que delas todas são nascidas.

3. Deus, então, o sempiterno, Deus o eterno, nem pode nascer, nem poderia ter nascido.

Isso¹ é, Isso era, Isso será sempre.

Esta, portanto, é a Natureza de Deus — tudo a partir de si [somente].

Mas a Matéria² (ou a Natureza do Cosmos)³ e o Espírito, embora não pareçam ser coisas nascidas de qualquer fonte,⁴ contudo em si mesmas

¹ Isto é, presumivelmente, estavam em potencialidade.

² Hoc.

³ Novamente flAi? no texto latino.

⁴ Cf. "Matéria ou Cosmos" de xvii.

2.

Principio, "princípio" — a mesma palavra usada na tradução da Vulgata do Prólogo do quarto Evangelho.


possuem o poder de geração e de gerar — a natureza da fecundidade.

Pois o princípio¹ [verdadeiramente] está [justamente] naquela qualidade de natureza que possui em si o poder e a matéria tanto da concepção quanto do nascimento.² Isto,³ então, sem concepção de outro, é gerável por si mesmo.

XV

1. Mas, por outro lado, [enquanto] aquelas coisas que apenas têm o poder de produzir pela mistura com outra natureza são assim a distinguir, este Espaço do Cosmos,⁴ com aqueles que nele estão, parece não ter nascido, na medida em que [o Cosmos] tem em si indubitavelmente toda a potência da Natureza.

Por "Espaço" quero dizer aquilo em que estão todas as coisas.

Pois todas estas coisas não poderiam ter existido se o Espaço não fosse, para contê-las todas.

Visto que para todas as coisas que existiram, deve ser provido Espaço.

Pois nem as qualidades, nem as quantidades, nem as posições, nem tampouco as operações poderiam ser distinguidas daquelas coisas que não estão em lugar algum.

Início.

Isto parece tornar claro que a ideia de "Cosmos" é considerada sob o duplo conceito de Espírito-Matéria.

Isto é, Natureza Primal, ou Espírito-Matéria.

Cf. xxx.

1, e xxxiv.

abaixo.

A construção latina é muito defeituosa.


2. Assim também o Cosmos, embora não nascido, ainda assim contém em si os nascimentos¹ de todas as coisas; na medida em que, de fato, oferece a todas elas ventres fecundíssimos para sua concepção.

Ele é, portanto, a soma de [toda] aquela qualidade da Matéria que possui potência criativa, embora não tenha sido [ele próprio] criado.

E, visto que [esta] qualidade da Matéria é em sua natureza [simples] produtividade; assim a mesma [fonte] produz o mau tanto quanto [o bom].

XVI

1. Não disse, portanto, ó Asclépio e Amom, o que muitos dizem, que Deus não poderia extirpar e banir o mal do Esquema² das Coisas; — aos quais nenhuma resposta precisa de todo ser dada.

Contudo, por amor a vós, continuarei o que comecei e darei uma razão.

Dizem eles que Deus deveria ter libertado o Mundo do mal de todas as maneiras; pois tanto há dele³ no Mundo, que parece ser como se fosse um de seus membros.

Isto foi previsto pelo Deus Altíssimo e [devida] provisão foi feita, tanto quanto jamais poderia ter sido feita pela razão, então quando Ele considerou apropriado dotar as mentes dos homens com sentido,⁴ e ciência e inteligência.

Naturezas.

Lit.

natureza.

Isto é, o mal.

Presumivelmente significando o sentido superior.


2. Pois é somente por estas coisas pelas quais estamos acima do restante dos animais, que somos capazes de evitar as armadilhas e os crimes do mal.

Pois aquele que, ao vê-las, delas se tiver afastado, antes de se ter enredado nelas, — esse é um homem protegido pela inteligência divina e pela prudência [piedosa].

Pois o fundamento da [verdadeira] ciência consiste das pedras de coroamento da virtude.

3. É pelo Espírito que todas as coisas são governadas no Cosmos e vivificadas, — Espírito sujeito à Vontade do Deus Altíssimo, como se fosse um motor ou máquina.

Até agora, pois, [apenas] concebamo-Lo — como Aquele que é concebível somente pela mente, que é chamado Deus Supremo, o Governante e Diretor do Deus Sensível¹ — d’Aquele que em Si mesmo inclui todo o Espaço, toda a Substância e toda a Matéria, das coisas que produzem e geram, e tudo o que existe, por maior que seja.

JL

XVII

1. É pelo Espírito que todas as espécies no Cosmos são [ou] movidas ou governadas — cada uma segundo a sua natureza própria, que lhe foi dada por Deus.

A Matéria², ou Cosmos, por outro lado, é aquilo que contém todas as coisas — o campo do movimento³ — e

¹ Isto é, o Cosmos.
² Novamente, videlicet.
³ Agitatio.


aquilo que a tudo aglomera¹; do qual Deus é o Governante, distribuindo a todas as coisas cósmicas tudo o que é necessário a cada uma.

É com o Espírito que Ele preenche todas as coisas, segundo a qualidade da natureza de cada uma.

2. [Agora,] visto que a redondez oca² do Cosmos é girada na forma de uma esfera; por causa da sua [própria] qualidade ou forma, ela jamais pode ser totalmente visível para si mesma.

De modo que, por mais alto que seja o lugar nela que escolhas para olhar para baixo, não poderias ver a partir dele o que está no fundo, porque em muitos lugares ela se apresenta [aos sentidos], e assim se pensa que tenha a qualidade [de ser visível por inteiro].

Pois é somente devido às formas das espécies, com imagens das quais parece estar esculpida, que se pensa [ser] como se fosse visível [por inteiro]; mas, de fato, é sempre invisível para si mesma.

3. Por isso, o seu fundo, ou a sua [mais baixa] parte, se [tal] lugar existe dentro de uma esfera, é chamado em grego *a-eides*⁴; pois que *eidein*⁵ em

¹ Frequentatio.
² Cava rotunditas — isto é, presumivelmente, concavidade.
³ Propter quod multis locis instat, qualitatemque habere creditur. A tradução latina é evidentemente defeituosa. Ménard omite a frase inteiramente, como tantas vezes faz quando há dificuldade.
⁴ A-eidēs — isto é, "Invisível"; isto é, Hades (Haidēs ou Hadēs).
⁵ Eidein — "ver".

VOL. II.


grego significa "ver" — o qual "ser-visto" falta ao princípio¹ da esfera.

¹ Princípio — ou seja, o começo, a origem.

Portanto, também as espécies têm o nome *eideai*? já que são de forma que não podemos ver.

Assim, na medida em que são privadas de "ser-vistas", em grego são chamadas Hades; na medida em que estão no fundo³ da esfera, são chamadas em latim Inferi.

Estas, então, são principais e anteriores,⁴ e, por assim dizer, as fontes e as cabeças de todas as coisas que estão nelas,⁵ através delas, ou a partir delas.

XVIII

1.  Asc.

Todas as coisas, então, em si mesmas (como tu, Três Vezes Grande, dizes) são cósmicas [princípios] (como eu diria) de todas as espécies que estão nelas, [ou] por assim dizer, a soma e a substância de cada uma delas.

Tris.

Assim, o Cosmos, então, nutre os corpos;

o Espírito, as almas; o [Superior] Sentido (com o qual o Dom Celestial só o homem é abençoado)⁷ alimenta a mente.

Primo, as esferas; o topo ou fundo, presumivelmente, ou a periferia, da esfera-mundo.

*eideai*? — *tSeot* — isto é, formas, espécies — mas também usado das espécies mais elevadas, vistas como "ideias".

Sc. no centro.

Ou princípios e prioridades (*antiquiora*). Sc. as "ideias".

O texto latino é sem esperança.

Cf. vii.

i.

O    SERMÃO    PERFEITO

E [estes] não são todos os homens, mas [são] poucos, cujas mentes são de tal qualidade que podem ser receptivas de tão grande bênção.

2.  Pois assim como o Mundo é iluminado pelo Sol, assim também a mente do homem é iluminada por essa Luz; não, em [ainda] maior medida.

Pois tudo aquilo sobre o qual o Sol brilha, é logo, pela interposição da Terra ou da Lua, ou pela intervenção da noite, privado de sua luz.

Mas uma vez que o [Superior] Sentido tenha sido comungado com a alma do homem, há unificação pela união feliz da mistura de suas naturezas; de modo que mentes deste tipo nunca mais são retidas em erros das trevas.

Portanto, com razão disseram que os [Superiores] Sentidos são as almas dos Deuses; ao que acrescento: não de todos os Deuses, mas dos grandes [apenas]; não, até mesmo dos princípios destes.

XIX

1.  [VIII. M.] Asc.

O que chamas, Três Vezes Grande, as cabeças das coisas, ou fontes dos começos?

Tris.

Grandes são os mistérios que te revelo, divinos os segredos que te exponho; e assim eu começo esta obra com preces pelo favor do Céu.


As hierarquias¹ dos Deuses são numerosas; e de todas elas, uma classe é chamada Noumenal,² a outra Sensível.³

A primeira é chamada Noumenal, não porque se pense que esteja além dos nossos⁴ sentidos; pois estes são justamente os Deuses que sentimos mais verdadeiramente do que aqueles que chamamos visíveis, — como nosso argumento provará, e tu, se prestares atenção, serás tornado apto a ver.

Pois um raciocínio elevado, e muito mais um que seja divino demais para a apreensão mental de [homens comuns], se as palavras do orador não forem recebidas⁵ com um serviço mais atento dos ouvidos, — voará e fluirá para além deles; ou antes, fluirá de volta [novamente], e se misturará com as correntes de sua própria fonte.

2. Existem, então, [certos] Deuses que são os princípios⁶ de todas as espécies.

¹ *Initium facio*; ou talvez realizar o rito sagrado, ou dar iniciação.

² *Genera*.

³ *Intelligibilis* (= oi νοητοί); literalmente, aquilo que pode ser conhecido pelo intelecto (somente).

⁴ *Sensibilis* (= oi αισθητοί); literalmente, aquilo que pode ser conhecido pelos sentidos.

⁵ Isto é, o "Sentido" daqueles que alcançaram o grau "Trismegístico", embora, é claro, além do alcance do normal.

⁶ O texto é defeituoso.

⁷ Cf. x. 1 acima; e G. H., x. (xi.) 17.

⁸ *Principes*.


Em seguida, vêm aqueles cuja essência é o seu princípio.

Estes são os Sensíveis, cada um semelhante à sua própria fonte dual,¹ que por sua sensibilidade² afetam todas as coisas, — uma parte através da outra parte [em cada um] fazendo brilhar a obra própria de cada um.

Do Céu, — ou do que quer que seja que esteja abrangido pelo termo, — o princípio-essência³ é Zeus; pois é através do Céu que Zeus dá vida a todos.

O princípio-essência do Sol é a luz; pois o bom dom da luz é derramado sobre nós através do disco do Sol.

3. Os "Trinta e seis", que têm o nome de Horóscopos,⁵ estão no mesmo espaço [que] as Estrelas Fixas; destes, o chefe de essência, ou príncipe, é aquele a quem chamam Pantomorfo, ou Oniforme,⁶ que molda as diversas formas para as diversas espécies.

Os "Sete", que são chamados esferas, têm chefes de essência, isto é, [têm cada um] seus próprios governantes, a quem chamam [todos juntos] Fortuna e Heimarmene,⁷ pelas quais todas as coisas são mudadas

O original grego oixria sendo mantido.

Isto é, presumivelmente, essência e sensibilidade.

Isto é, presumivelmente, seu poder de afetar os sentidos.

O grego ova-Lapxs é mantido no latim.

Horoscopi (= wpocr/coVot); geralmente chamados Decanos; cf. Ex. ix., onde os Decanos são explicados.

navr6/jLopj)ov vel omniformem; ver xxxv. abaixo; também C. H., xi. (xii.) 16, Comentário.

Isto é, Fado, pela lei da natureza; a estabilidade perpétua sendo variada com incessante movimento.


O Ar, ademais, é o instrumento, ou máquina,

através do qual todas as coisas são feitas — (há,

contudo, um chefe de essência deste, um segundo [Ar])

— mortal a partir de coisas mortais e coisas como

estas.

4. Estas hierarquias de Deuses, então, sendo assim e [desta maneira] relacionadas,³ de baixo até o topo, são [também] assim conectadas umas com as outras, e tendem para si mesmas; assim as coisas mortais estão ligadas às mortais, as coisas sensíveis às sensíveis.

A totalidade de [esta grande escala de] Governança, contudo, parece a Ele [que é] o Senhor Supremo, ou não ser muitas coisas, ou antes [ser] uma.

Pois que de Um todas as coisas dependem,⁴ e fluem para baixo dele, — quando são vistas como

Citado no grego original por João.

Laurentius Lydus, De Mensibus, iv. 7; Wiinsch (Leipzig, 1898), p. 70, 22; como segue: "E Hermes é testemunha em seu [livro], chamado 'O Sermão Perfeito,' ao dizer: 'Aqueles que são chamados as Sete Esferas têm uma Fonte que é chamada Fortuna ou Fado, que muda todas as coisas e não as deixa permanecer nas mesmas [condições].'" A citação é continuada sem interrupção; o restante dela, contudo, não corresponde a nada em nosso contexto, mas é um tanto similar ao cap. xxxix.

1, 2,

Isto é, a região das coisas sujeitas à morte.

O texto está corrompido.

Cf. com este "motor" o "cilindro" dos Fragmentos K. K. (10).

Ab imo ad summum se admoventibus; para admoventibus compare "genus admotum superis" Silius Italicus, viii.

295.

Cf. iv. 1 acima, e a nota.


separadas, pensa-se que são tantas quantas possivelmente possam ser; mas em sua união é uma [coisa], ou antes duas, a partir das quais todas as coisas são feitas; — isto é, da Matéria, por meio da qual as outras coisas são feitas, e pela Vontade Daquele, por cujo aceno elas são realizadas.

XX

1. Asc.

É esta novamente a razão, ó Três Vezes Grande?

Tris.

É, Asclépio.

Pois Deus é o Pai ou o Senhor de tudo, ou qualquer outro nome pelo qual Ele seja nomeado mais santa e piamente pelos homens, — o qual deveria ser posto à parte entre nós mesmos por causa de nossa inteligência.

Pois se contemplamos este Deus tão transcendente, não O definiremos por nenhum desses nomes.

Pois se uma [palavra] falada¹ é isto: — um som que procede do ar, quando golpeado pelo sopro,² denotando toda a vontade, porventura, do homem, ou então o [mais elevado] sentido, que por boa sorte um homem percebe por meio da mente, quando fora de [todos os seus] sentidos,³ — um nome cuja matéria,

¹ Vox (=nome), presumivelmente λόγος no original; um jogo com "palavra" e "razão", mas também referindo-se ao misterioso "nome" de uma pessoa.

² Spiritu, ou espírito.

³ Ex sensibus = presumivelmente, em êxtase.


feita de uma ou duas sílabas, foi assim limitada e ponderada, para que pudesse servir no homem como elo necessário entre a voz e o ouvido; — assim [deve] o Nome de Deus, em sua plenitude, consistir de Sentido, e Espírito, e de Ar, e de todas as coisas neles, ou através deles, ou com eles.

2. De fato, não tenho esperança de que o Criador de toda a Grandeza, o Pai e o Senhor de todas as coisas [que existem], pudesse jamais ter um único nome, ainda que fosse composto de uma multidão — Ele que não pode ser nomeado, ou antes, Ele que pode ser chamado por todo nome.

Pois Ele, de fato, é Um e Tudo²; de modo que é necessário que todas as coisas sejam chamadas pelo mesmo nome que o Seu, ou que Ele próprio seja chamado pelos nomes de todas.

3. Ele, então, sozinho, porém todo-completo na fertilidade de ambos os sexos, sempre grávido de Sua própria Vontade, traz sempre à luz tudo quanto tenha querido procriar.

Sua Vontade é a Toda-bondade, que também é a Bondade de todas as coisas, nascida da natureza de Sua própria Divindade — a fim de que todas as coisas possam ser, assim como todas têm sido, e que doravante a natureza de nascer de si mesmas possa ser suficiente a todas as coisas que hão de nascer.

O texto deste parágrafo é muito insatisfatório.

Cf. i. 1 acima.


Seja esta, então, a razão que te é dada, Asclépio, do porquê e de como todas as coisas são feitas de ambos os sexos.

XXI

1. Asc.

Falas, então, de Deus, ó Três-Vezes-Grandíssimo?

Tris.

Não somente de Deus, Asclépio, mas de todas as coisas viventes e inanimadas.

Pois é impossível que qualquer das coisas que são seja infrutífera.

Porque, se a fecundidade fosse removida de todas as coisas que são, não poderia ser que elas fossem para sempre o que são.

Quero dizer que a Natureza¹, o Sentido e o Cosmos têm em si mesmos o poder de nascer² e de preservar todas as coisas que nascem.

Pois cada sexo é pleno de procriação; e de cada um há uma união, ou — o que é mais verdadeiro — uma unidade incompreensível; que podes com razão chamar de Eros³ ou Afrodite, ou ambos [os nomes].

2. Isto, então, é mais verdadeiro do que toda verdade, e mais claro do que o que a mente [o olho] percebe — que, desse Deus Universal da Natureza Universal, todas as outras coisas, para sempre, encontraram e receberam o mistério do

Aqui, presumivelmente, significando hyle.

Naturam novamente.

Cf. 1, 2, acima.

TRÊS-VEZES-GRANDÍSSIMO HERMES

trazer à luz; no qual é inata a mais doce Caridade, [e] Alegria, [e] Júbilo, Anseio e Amor Divino.

Poderíamos ter de contar o poderoso poder e a compulsão desse mistério, se ele não pudesse ser conhecido por todos a partir da experiência pessoal, pela observação de si mesmo.

3. Pois se considerares aquele [ponto] supremo do tempo em que . . . ¹ a natureza una derrama o jovem na outra, e quando a outra avidamente o absorve da primeira e o esconde [sempre] mais fundo [em si mesma]; — então, nesse momento, do seu congresso comum, as fêmeas alcançam a natureza dos machos, e os machos se cansam com a languidez feminina.

E assim a consumação deste mistério, tão doce e necessário, é realizada em segredo; para que, devido às brincadeiras vulgares da ignorância, a divindade de qualquer um dos sexos não seja compelida a corar diante do congresso natural — e muito mais ainda, se for submetida à vista de pessoas ímpias.

XXII

1. Os piedosos, porém, não são numerosos; na verdade, são muito poucos, de modo que podem ser contados mesmo no mundo. Donde acontece que, na maioria, o mal inere, por defeito da Gnose e do Discernimento das coisas que são.

2. Pois é da inteligência da Razão semelhante a Deus,¹ pela qual todas as coisas são ordenadas, que nascem o desprezo e o remédio do vício em todo o mundo.

3. Mas quando o desconhecimento e a ignorância persistem, todas as coisas viciosas se fortalecem e afligem a alma com feridas incuráveis; de modo que, infectada por elas e corrompida, ela incha, como se estivesse com venenos — exceto para aqueles que conhecem a Disciplina das almas e a mais alta Cura do intelecto.

4. Assim, pois, embora possa fazer bem a poucos apenas, é apropriado desenvolver e explicar esta tese: — por que a Divindade se dignou a compartilhar Sua ciência e inteligência apenas com os homens. Escuta, portanto!

5. Quando Deus, [nosso] Pai e Senhor, fez o homem, depois dos Deuses, a partir de uma mistura igual de uma parte cósmica menos pura e uma divina, — [naturalmente] aconteceu que as imperfeições² da parte cósmica permaneceram misturadas com [nossos] corpos, e outras³ [também], por causa do alimento e sustento que temos por necessidade em comum com todas as vidas⁴; por causa do qual

---

¹ *Quo ex crebro attritu prurimus ut . . . .* (nota de rodapé em latim, mantida como no original)

² *Vitia*; literalmente, vícios.

³ Isto é, imperfeições.

⁴ Literalmente, animais.

THRICE-GREATEST HERMES

é necessário que os desejos, as paixões e os outros vícios da mente ocupem as almas da humanidade.

3. Quanto aos Deuses, porquanto foram feitos da mais bela¹ parte da Natureza e não têm necessidade dos suportes da razão e da disciplina² — embora, na verdade, sua imortalidade, a própria força de serem sempre de uma única idade, valha neste caso por prudência e por ciência —, ainda assim, por causa da unidade da razão, em vez de ciência e de intelecto (para que os Deuses não fossem estranhos a estes), Ele, por Sua lei eterna, decretou para eles uma ordem³, circunscrita pela necessidade da lei.

Quanto ao homem, Ele o distingue de todos os outros animais somente pela razão e pela disciplina; por meio das quais os homens podem remover e separar os vícios de seus corpos — ajudando-os Ele na esperança e no esforço após a imortalidade.

4. Em suma, Ele fez o homem tanto bom quanto capaz de participar da vida imortal — a partir de duas naturezas, [uma] mortal, [uma] divina.

E justamente porque ele é assim moldado pela Vontade de Deus, está determinado que o homem seja superior tanto aos Deuses, que foram feitos

¹ Mundissima — isto é, a mais cósmica, ou "adornada".

² Ou ciência.

³ Ordinem — isto é, Cosmos.

Compare isso também com a ideia do Horos gnóstico que "circunda" o Pleroma.


de uma natureza apenas imortal, quanto a todas as coisas mortais.

É por isso que o homem, sendo unido aos Deuses por parentesco, os reverencia com piedade e mente santa; enquanto, por seu lado, os Deuses, com piedosa simpatia, consideram e guardam todas as coisas dos homens.

XXIII

1. Mas isso só pode ser afirmado de poucos homens dotados de mentes piedosas.

Ainda assim, dos demais, os viciosos, não devemos dizer palavra, por medo de que um sermão muito sagrado seja estragado por pensar neles.

[IX. M.] E, uma vez que nosso sermão trata do relacionamento e do intercâmbio² dos homens e dos Deuses — aprende, ó Asclépio, o poder e a força do homem!

[Nosso] Senhor e Pai, ou o que é o Deus Supremo, — assim como Ele é o Criador dos Deuses no Céu, assim o homem é o fazedor dos deuses que, nos templos, sofrem a aproximação do homem, e que não apenas recebem luz derramada sobre eles, mas também emanam [sua] luz [sobre todos]; não apenas o homem avança em direção ao(s) Deus(es), mas também ele confirma os Deuses [na terra].

Esta frase e a primeira metade da seguinte, até "sofrer a aproximação do homem", é citada palavra por palavra em latim por Agostinho, *De Civitate Dei*, xxiii.

Cf. C. H., x. (xi.) 22.

A tradução latina deste parágrafo parece confusa.


Estás surpreso, Asclepius; ou será que nem tu mesmo acreditas?

2. Asc.

Estou maravilhado, Trismegisto; mas de bom grado dou assentimento a [todas] as tuas palavras.

Considero o homem mais abençoado aquele que alcançou tão grande felicidade.

Tris.

E com razão; [pois] ele merece a nossa admiração, na medida em que é o maior de todos eles.

Quanto ao gênero dos Deuses no Céu, — é evidente pela comistura¹ de todos eles, que foi gerado a partir da mais bela parte da natureza,² e que os únicos sinais [pelos quais são discernidos] são, por assim dizer, antes de tudo, as suas cabeças.

3. Ao passo que a espécie dos deuses que a humanidade constrói é moldada a partir de uma ou de outra natureza, — a partir daquela natureza que é mais antiga e muito mais divina, e a partir daquela que está nos homens; isto é, a partir da matéria da qual foram feitos e são configurados, não apenas em suas cabeças somente, mas também em cada membro e em toda a sua estrutura.

E assim a humanidade, ao imaginar a Divindade, permanece

Isto é, aparentemente, a "matéria estelar" da qual seus corpos são feitos.

*De mundissima parte naturae esse praegnatum* — seja o que isso significar; mas cf. p. 348, n. 1.

Cf. G. H., x. (xi.) 10, 11.

Esta frase, juntamente com as cinco primeiras frases do próximo capítulo, até as palavras "e culto constante", são ciente da natureza e da origem de seu próprio eu.


Assim, assim como [nosso] Pai e Senhor fez os deuses semelhantes, para que pudessem ser como Ele; assim também a humanidade configurou seus próprios deuses segundo a semelhança da aparência de seu próprio eu.

XXIV

1.  Asc.

Não te referes às suas estátuas, ó Três Vezes Grande?

Tris.

[Refiro-me às suas] estátuas, ó Asclépio — não vês quanto tu mesmo duvidas? — estátuas animadas de sentido, e preenchidas de espírito, que operam tão poderosos e tão [estranhos] resultados — estátuas que podem prever o que está por vir, e que porventura podem profetizar, anunciando coisas por sonhos e muitas outras maneiras — [estátuas] que tiram dos homens a sua força, ou curam suas dores, se assim o merecem.

Não sabes, Asclépio, que o Egito é a imagem do Céu; ou, o que é ainda mais verdadeiro, a transferência, ou a descida, de tudo o que está em governo ou exercício no Céu? E se mais verdadeiramente [ainda] deve ser dito — esta nossa terra é o Santuário de todo o Mundo.

citado em latim com duas ou três ligeiras variantes verbais por Agostinho, De Civitate Dei, xxiii.

Cf. xxxvii.

abaixo.

Cf. Comentário sobre K. K., 46-48.


2.  Além disso, visto que é apropriado que o prudente saiba tudo de antemão, não é justo que ignoreis isto.

Chegará o tempo em que o Egito parecerá ter em vão servido a Divindade com mente piedosa e culto constante; e todo o seu santo culto cairá no nada e será em vão.

Pois essa Divindade está agora prestes a apressar seu retorno da Terra ao Céu, e o Egito será abandonado; e a Terra, que foi o assento dos cultos piedosos, será privada e viúva da presença dos Deuses.

E estrangeiros encherão esta região e esta terra; e haverá não apenas o abandono dos cultos piedosos, mas — o que é ainda mais doloroso — como que decretado pelas leis, uma pena será estabelecida contra a prática de [nossos] cultos piedosos e adoração dos Deuses — [total] proscrição deles.

3.  Então esta santíssima terra, assento de [nossos] santuários e templos, será sufocada de túmulos e cadáveres.

Egito, Egito, de teus piedosos cultos apenas histórias restarão, tão além da crença para teus próprios filhos [quanto para o resto dos homens]; apenas palavras ficarão gravadas em tuas pedras, contando teus piedosos feitos!

A citação de Agostinho termina aqui.

Sepulchrorum erit mortuorumque plenissima.

Esta frase é citada textualmente por Agostinho, De Civitate Dei, xxvi.


E o Egito será feito o lar do Cita¹ ou do Indiano, ou de alguém semelhante a eles — isto é, um vizinho estrangeiro.

Sim, pois a companhia piedosa³ subirá novamente ao Céu, e seus adoradores abandonados perecerão todos; e o Egito, assim privado de Deus e do homem, será abandonado.

4. E agora falo contigo, ó Rio, santíssima [Corrente]! Digo-te o que será. Com torrentes sangrentas transbordarás tuas margens.

Não apenas tuas correntes divinas serão manchadas de sangue; mas todas elas transbordarão [com o mesmo].

A história dos túmulos excederá em muito o [número dos] vivos; e o remanescente sobrevivente serão egípcios apenas na língua, mas em suas ações, estrangeiros.

XXV

1. Por que choras, Asclépio? Não, mais do que isso, por muito mais miserável — o próprio Egito será impelido e manchado com males maiores.

Pois ela, a Santa [Terra], e outrora merecidamente

Compare Colossenses iii: "Onde não há grego nem judeu, circuncisão nem incircuncisão, bárbaro, cita, servo nem livre; mas Cristo é tudo, e em todos."

Vicina barbaria; lit. um país estrangeiro vizinho. Compare isto com a nota anterior. É estranho que os dois, cita e bárbaro, apareçam juntos duas vezes.

Divinitas.

VOL. ii.


a mais amada por Deus, por causa de seu piedoso serviço aos Deuses na terra — ela, a única colônia¹ de santidade, e mestra da religião [na terra], será o tipo de tudo o que é mais bárbaro.

E então, por nosso desprezo pela humanidade, o Mundo não parecerá mais digno de nossa admiração e nosso louvor.

Toda esta coisa boa,² — da qual nada mais belo pode ser visto, nem há nada, nem haverá [jamais] — estará em perigo.

2. E isso será um fardo para os homens; e por causa disso eles desprezarão e deixarão de amar este Cosmos como um todo — a obra imutável de Deus; a gloriosa construção do Bem, composta de multifária variedade de formas; o instrumento da Vontade de Deus, sustentando a Sua própria obra sem relutância; a multidão inteira agrupada numa unidade de tudo, que deveria ser reverenciada, louvada e amada — ao menos por aqueles que têm olhos para ver.

*Deductio* — o termo técnico para conduzir uma colônia da metrópole ou cidade-mãe.

Comparar com Fílon, *De Vita Contemplativa*, p. 892, M. 474 (Conybeare, p. 58): "No Egito há multidões deles [os Terapeutas] em cada província, ou nomo, como o chamam, e especialmente em Alexandria. Pois aqueles que são de todos os modos os mais altamente avançados conduzem uma colônia (ἀποικίαν στελοῦνται), como que para a pátria Terapêutica"; e também as numerosas passagens paralelas citadas por Conybeare dos outros escritos de Fílon.

Isto é, o Cosmos.


Pois a Escuridão será posta diante da Luz, e a Morte será considerada preferível à Vida.

Ninguém erguerá os olhos ao Céu; o homem piedoso será considerado louco, o ímpio, sábio; o frenético será tido por forte, o pior, por melhor.

3. Pois a alma, e tudo o que lhe diz respeito — mediante o que ela presume que ou nasceu imortal, ou que alcançará a imortalidade, segundo o argumento que vos expus — [tudo isso] será considerado não apenas motivo de escárnio,¹ mas até mesmo vaidade.

Não, [se quiserdes] acreditai-me, a pena de morte será decretada àquele que se dedicar à Religião da Mente.

Novos estatutos entrarão em vigor, uma lei nova; nada [que seja] sagrado, nada piedoso, nada que seja digno do Céu, ou dos Deuses no Céu, será [jamais] ouvido, ou [sequer] mentalmente acreditado.

4. A partida dolorosa dos Deuses de entre os homens tem lugar; apenas os anjos maus² permanecem, os quais, misturados com a humanidade, lançarão mão deles e impelirão os infelizes a todo mal de temeridade — a guerras, e roubos, e enganos.

¹ Cf. xii. acima.

Anjos nocentes — geralmente *daimones* em nossos tratados; ainda assim, como Lactâncio (D. I., ii. 15) diz que Hermes chama os *daimones* de "anjos maus" (ἀγγέλους πονηρούς), ele muito provavelmente o tomou do original grego de nosso sermão.


e todas aquelas coisas que são opostas à natureza da alma.

Então a Terra não mais se manterá unida; o Mar não mais será navegado; nem o Céu continuará com os Cursos das Estrelas, nem o Curso estelar no Céu.

A voz de todo Deus² cessará no [Grande] Silêncio que ninguém pode romper; os frutos da Terra apodrecerão; mais ainda, a Terra não mais produzirá; e o próprio Ar desfalecerá nessa triste letargia.

XXVI

1. Isto, quando vier, será a velhice do Mundo, a impiedade — a irregularidade e a falta de racionalidade em todas as coisas boas.

E quando todas essas coisas vierem a passar, Asclepius — então Ele, [nosso] Senhor e Pai, Deus Primeiro em poder, e Governante do Deus Único [Visível],³ em freio do crime, e chamando o erro de volta da corrupção de todas as coisas para os bons costumes e para os feitos espontâneos com Sua Vontade (isto é, a Bondade de Deus) — pondo fim a todo mal, seja lavando-o com dilúvio de águas, seja queimando-o com fogo, seja por meio de doenças pestilentas, espalhadas

Cf. c. H., x. (xi.) 21.

Omnis vox divina; ou, talvez, a "total Palavra de Deus".

Isto é, Cosmos.


por todas as terras hostis — Deus chamará o Cosmos de volta à sua forma antiga¹; de modo que o próprio Mundo parecerá digno de ser adorado e admirado; e Deus, o Criador e Restaurador de tão vasta obra, será celebrado pela humanidade que então existirá, com contínuas proclamações de louvor e [hinos de] bênção.

2. Pois este [Re]nascimento do Cosmos é o fazer novo² de todas as coisas boas, e o santíssimo e piíssimo trazer-de-volta da própria Natureza, por meio de um curso determinado de tempo — da Natureza, que era sem começo e que é sem fim.

Pois a Vontade de Deus não tem começo; e, sendo a mesma e como é, é sem fim.

Asc.

Porque a Natureza de Deus é a Determinação³ da Vontade.

A Determinação é o Bem Supremo; não é assim, ó Três Vezes Grande?

A passagem acima é citada no grego original por Lactâncio (D. I., vii. 8) como proveniente do "Sermão Perfeito" de Hermes.

Como seria de esperar do que já foi dito sobre este assunto, difere da nossa tradução latina e é assim:

"Ora, quando estas coisas se cumprirem como eu disse, Asclepius, então o [nosso] Senhor e Pai, o Deus e Artífice do Primeiro e do Deus Uno, olhará para o que é feito e, firmando a Sua Vontade, isto é, o Bem, contra a desordem — recordando o erro e limpando o mal, seja lavando-o com dilúvio de águas, seja queimando-o com fogo velocíssimo, seja expulsando-o à força com guerra e fome — trará novamente o Seu Cosmos ao seu estado anterior e assim realizará a sua Restauração."

Cf. C. H., iii. (iv.) 1.

TRÊS VEZES GRANDE HERMES

3. Tris.

Asclepius, a Vontade é filha da Determinação; na verdade, o próprio querer provém da Vontade.

Não que Ele queira algo por desejá-lo; pois Ele é a Plenitude de todas as coisas e quer o que tem.

Ele quer, portanto, todas as coisas boas e tem tudo o que quer.

Antes, Ele pensa e quer todo o bem.

Isto, então, é Deus; o Mundo do Bem é a Sua Imagem.

XXVII

1. Asc.

[O Cosmos] é bom, ó Três Vezes Grande?

Tris.

[É] bom, como te ensinarei, ó Asclepius.

Pois assim como Deus é o Distribuidor e Dispenseiro das coisas boas a todas as espécies, ou [mais corretamente] gêneros, que estão no Cosmos — isto é, do Sentido, e da Alma, e da Vida — assim o Cosmos é o doador e outorgante de todas as coisas que parecem boas a [nós] mortais; — isto é, a alternância de suas partes, dos frutos sazonais, nascimento, crescimento, maturidade e coisas semelhantes.

E por essa razão Deus transcende a altura do mais alto Céu, estendendo-se por toda parte, e contempla todas as coisas de todos os lados.

Isto parece uma contradição formal com C. H., x. (xi.) 10, mas não o é realmente.

Significando sentido superior, presumivelmente; lendo sensus por sensibus.


2. Além do Céu, o Espaço sem estrelas se estende, estranho a toda coisa possuída de corpo.

O Dispensador que está entre o Céu e a Terra é Euler do Espaço, a quem chamamos Zeus [Acima].

A Terra e o Mar são governados por Zeus Abaixo¹; ele é o Nutridor das vidas mortais e das [árvores] frutíferas.

É por causa dos poderes de todos estes² que os frutos, as árvores e a terra se revestem de verde.

Os poderes e energias de [todos] os outros [Deuses] serão distribuídos através de todas as coisas que existem.

3. Sim, aqueles que governam a terra serão distribuídos [por todas as terras] e [finalmente] reunidos em um estado³ — no topo da parte superior do Egito⁴ — que será fundado em direção ao sol poente, e para o qual toda a raça mortal se apressará.

Asc.

Mas agora, neste exato momento, onde estão eles, ó Trismegisto?

Tris.

Eles estão reunidos em uma comunidade muito grande¹, sobre a Colina Líbia². E agora, o suficiente sobre isso foi declarado.

4. [X. M.] Mas agora, a questão sobre a imortalidade ou sobre a morte deve ser discutida.

A expectativa e o medo da morte torturam a multidão, que não conhece a Verdadeira Razão.

Ora, a morte é causada pela dissolução do corpo, exausto pelo trabalho, e do número, quando completo, pelo qual os membros do corpo são organizados em um único mecanismo para os propósitos da vida.

O corpo morre quando não pode mais sustentar os poderes vitais³ de um homem.

Isto, então, é a morte — a dissolução do corpo e o desaparecimento do sentido corpóreo.

Quanto a esta morte, a ansiedade é desnecessária.

Mas há outra [morte] que nenhum homem pode

¹ Júpiter Plutônio.

² Me'nard sugere "Zeus subterrâneo (Sarapis?)"; o original era provavelmente Zeus Aidoneu.

³ Não está claro quem são "estes"; talvez todos os que foram mencionados até agora, mas isso não parece satisfatório.

⁴ Sem dúvida, a tradução latina está, como de costume, em falta.

¹ Ou cidade.

² Em summo Ægypti initio.

³ Compare com o xxxvii abaixo.

⁴ Vitalia.

Esta passagem é citada no grego original por Estobeu, Florilégio, cxx.

45, sob o título "Morte"), sob o cabeçalho "De Hermes, dos [Sermões] a Asclépio." Assim se lê:

"É preciso, agora, falar da morte.

Pois a morte amedronta a muitos como o maior de todos os males, por ignorância do fato.

A morte é a dissolução do corpo laborioso.

Pois quando o 'número' das articulações do corpo se completa — sendo o número a base da articulação do corpo — esse corpo morre; [isto é,] quando já não pode sustentar o homem.

E isto é a morte — a dissolução do corpo e o desaparecimento do sentido corpóreo."

A franqueza e o vigor robusto do original grego perderam claramente muito na paráfrase retórica do tradutor latino.


escape,¹ mas que a ignorância e a incredulidade do homem pouco consideram.

5. Asc.

O que é, ó Três Vezes Grande, que os homens nada sabem, ou não acreditam que possa ser?

Tris.

Pois bem, presta ouvidos, Asclépio!

XXVIII

1. Quando, [então], a partida da alma do corpo ocorrer — então o julgamento e a pesagem de seu mérito passarão para o poder de seu daimon supremo.

E quando ele a vê piedosa e justa — permite-lhe descansar em lugares apropriados a ela.

Mas se a encontra manchada com as marcas de más ações, e conspurcada com vícios — ele a expulsa das Alturas para as Profundezas, e a entrega a furacões conflitantes e vórtices de Ar, Fogo e Água.

Necessária.

Cf. C. H., x. (xi.) 21.

A substância dessas duas frases está contida em uma "citação" do grego por J. Laurentius Lydus, De Mensibus, iv. 149 (Wunsch, 167, 15): "Segundo o Hermes egípcio que, no que é chamado 'O Sermão Perfeito', diz o seguinte: 'Mas tais almas que transgridem a norma da piedade, quando deixam seu corpo, são entregues aos daimones e carregadas para baixo através do ar, lançadas como de uma funda para as zonas de fogo e granizo, que os poetas chamam de Piriflegetonte e Tártaro.'" Que isso seja uma "citação", no entanto, duvido muito, pois se compararmos com D. M., iv. 31 (W. 90, 24), que ecoa muito fracamente o ensinamento de nossos capítulos iv., v., xxvii., descobriremos que 2. Entre o Céu e a Terra, sobre as ondas do Cosmos, é ele arrastado em direções contrárias, para sempre atormentado por dores incessantes; de modo que, por um lado, sua natureza imortal aflige a alma, e, por outro, por causa de sua sensação incessante, tem o jugo de tortura incessante posto sobre seu pescoço.


Sabe, então, que devemos temer, e ser

Tartarus e Pyriphlegethon são inteiramente devidos ao próprio Laurentius.

A passagem é a seguinte:

"Pois o Hermes egípcio, em seu Sermão chamado Perfeito, diz que a Vingança dos daimones, estando presente na própria matéria, castiga a parte humana [de nós] conforme ela mereceu; enquanto os Purificadores, confinados ao ar, purificam as almas após a morte que tentam elevar-se, [conduzindo-as] em torno das zonas de granizo e fogo do ar, que os poetas e o próprio Platão, no Fédon, chamam Tartarus e Pyriphlegethon; enquanto os Salvadores, por sua vez, estacionados no espaço lunar, salvam as almas." Cf. Êx. ix. 6.

Menard aqui cita algumas linhas de Empédocles (c. 494-434 a.C.), citado por Plutarco, mas sem dar qualquer referência.

Elas são da famosa passagem que começa com ἔστιν ἀνάγκης χρῆμα (369-382), da qual a seguinte é a tradução de Fairbanks.

Ver Fairbanks (A.), The First Philosophers of Greece (Londres, 1898), p. 205:

"Há um pronunciamento da Necessidade, um antigo decreto dos Deuses, eterno, selado firmemente com amplos juramentos: Sempre que alguém profana seu corpo pecaminosamente com sangue coagulado ou comete perjúrio em relação a um erro, — um daqueles espíritos que são herdeiros de longa vida (daimones, que têm longa vida), — três vezes dez mil estações vagará longe dos abençoados, nascendo entretanto em todos os tipos de formas mortais, trocando um amargo caminho de vida por outro.

Pois o poderoso Ar o persegue em direção ao Mar, e o Mar o vomita no limiar da Terra, e a Terra o lança nos raios do Sol incansável, e o Sol nos redemoinhos do Ar: um o recebe do outro, e todos o odeiam."

"Um destes agora sou eu também, um fugitivo dos deuses e um errante, à mercê da Discórdia furiosa." com medo, e [sempre] estejamos em guarda, para que não sejamos enredados nestas [armadilhas].


Pois aqueles que agora não creem, após seus delitos serão levados a crer, por fatos e não por palavras, por sofrimentos reais de punição e não por ameaças.

3. Asc.

As faltas dos homens não são, então, punidas, ó Três Vezes Grande, apenas pela lei dos homens?

Tris.

Em primeiro lugar, Asclépio, todas as coisas na Terra devem morrer.

Além disso, aquelas coisas que vivem por causa de um corpo, e que cessam de viver por causa do mesmo, — todas estas, segundo os méritos desta vida, ou seus deméritos, encontram devidas [recompensas ou] punições.

[E quanto às punições] elas são tanto mais severas, se em sua vida [seus delitos] porventura tiverem sido ocultados, até sua morte.¹ Pois [então] serão plenamente conscientizados de todas as coisas pela divindade, exatamente como são, conforme os graus de punição atribuídos aos seus crimes.

¹ Cf. a Visão de Tespésio (Arideu) em Plutarco, *De Sera Numinis Vindicta*: "Assim, ele teve de ver que as sombras de criminosos notórios que haviam sido punidos na vida terrena não eram tratadas com tanta dureza...; enquanto aqueles que haviam passado suas vidas em vício não detectado, sob o manto e a aparência de virtude, eram cercados pelos agentes retribuidores, e forçados com trabalho e dor a virar suas almas do avesso."

TRÊS VEZES GRANDE HERMES

XXIX

1. Asc.

E estes merecem [ainda] maiores punições, Três Vezes Grande?

Tris.

[Certamente;] pois aqueles condenados pelas leis dos homens perdem sua vida por violência, para que [todos] os homens vejam que não entregaram sua alma para pagar a dívida da natureza, mas receberam a pena de seus merecimentos.

Por outro lado, o homem justo encontra sua defesa em servir a Deus e na mais profunda piedade.

Pois Deus guarda tais homens de todo mal.

2. Sim, Aquele que é o Pai de todos, [nosso] Senhor, e que sozinho é tudo, ama mostrar-Se a todos.

Não é pelo lugar onde possa estar, nem pela qualidade que possa ter, nem pela grandeza que possa possuir, mas somente pela inteligência da mente, que Ele derrama Sua luz sobre o homem — [sobre aquele] que sacode as nuvens do Erro de sua alma e avista o brilho da Verdade,² mesclando-se com o Todo-Sentido da Inteligência Divina; por amor³ do qual conquista sua liberdade daquela parte dele sobre a qual a Morte impera, e tem a

Compare-se o Fragmento citado em grego por Lactâncio, D. I., ii. 15, e por Cirilo, C. I., iv. 130.

Cf. xiii.

(xiv.) 7-9, Comentário.

Cf. xii.

acima.


semente da certeza de sua futura Imortalidade implantada nele.

3. Isto, então, é como o bom diferirá do mau.

Cada um, em particular, brilhará em piedade, em santidade, em prudência, em adoração e em serviço de [nosso] Deus, e verá a Verdadeira Razão, como se [a contemplasse] com [olhos corporais]; e cada um, pela confiança de sua crença, excederá todos os outros homens, assim como pela sua luz o Sol [excede] as outras estrelas.

Pois não é tanto pela grandeza de sua luz, mas por sua santidade e sua divindade, que o próprio Sol ilumina as outras estrelas.

Sim, [meu] Asclépio, deves considerá-lo como o segundo Deus,³ regendo todas as coisas e dando luz a todas as coisas viventes no Cosmos, quer dotadas de alma, quer desprovidas de alma.

Pois, se o Cosmos é um ser vivo, e se foi, e é, e será sempre vivo — nada no Cosmos está sujeito à morte.

Pois, de um ser sempre vivo, [o mesmo se dá] com cada parte que existe; [isto é,] que é [tão sempre vivo] quanto [o próprio todo]; e no próprio Mundo, [que é] para todos e, ao mesmo tempo, um ser sempre vivo de vida — nele não há lugar para a morte.

5. E assim ele⁵ deve ser o pleno depósito de

Astris.

Stellas.

Cf. C. H., xvi.

5. ss.

O texto deste parágrafo está muito corrompido.

Isto é, o Sol.


vida e imortalidade; se é que precisa necessariamente viver para sempre.

E assim o Sol, tal como o Cosmos, perdura por toda a eternidade.

Assim também ele é, para sempre, o regente de [todas] as forças vitais, ou de [nossa] vitalidade inteira; ele é o seu regente, ou aquele que as distribui.

Deus, então, é o eterno regente de todas as coisas vivas, ou funções vitais, que estão no Mundo.

Ele é o doador perpétuo da própria Vida.

De uma vez por todas [no tempo], Ele concedeu Vida a todas as forças vitais; além disso, Ele as preserva por uma lei que dura para sempre, como [agora] explicarei.

XXX

1. Pois na própria Vida da Eternidade² é o Cosmos movido; e na própria Perpetuidade³ da Vida [em si] está o Espaço Cósmico.

Pelo que ele⁵ não cessará em tempo algum, nem será destruído; porque o seu próprio ser está cercado⁶ por todos os lados, e como que atado, pela Sempiternidade do Viver.

Ver Comentário sobre G. H., xvi. 17.

¹ Eternitatis, sem dúvida αἰῶνος no grego original — isto é, o Môn; cf. x. 2 acima.

Para a doutrina geral do Eon, ver cap. xi. nos Prolegômenos, e xxxii. abaixo.

² dEternitate; Môn novamente.

³ Lit. o Espaço do Cosmos; cf. xv. 1 acima.

⁵ Sc. Cosmos.

⁶ Circumvallatus et quasi constrictus.

Compare-se com isto a ideia do Horos ou Limite na eonologia de "Os de Valentino", como exposta por Hipólito (Philosophumena, vi. 31):

"Além disso, que a falta de forma do Aborto finalmente

O   PERFEITO   SERMÃO

O Cosmos é [assim] doador de Vida a tudo o que nele está, e é o Espaço de tudo o que está sob o governo do Sol.

O movimento do Cosmos em si mesmo consiste de uma energia dupla.

É vivificado a si mesmo, do exterior, pela Eternidade,¹ e vivifica todas as coisas que estão dentro, tornando todas diferentes, por números e por tempos, fixos e determinados [para elas].

2. Ora, o Tempo se distingue na Terra pela qualidade do ar, pela variação de seu calor e frio; no Céu, pelos retornos dos astros aos mesmos lugares, pela revolução de seu curso no Tempo.

E enquanto o Cosmos é a morada² do Tempo,³ ele é mantido verde [em si mesmo] por causa do curso e do movimento do Tempo.

O Tempo, por outro lado, é mantido pela regulação.

A Ordem e o Tempo efetuam a renovação de todas as coisas que estão no Cosmos por meio da alternância.

3. [XL M.] Todas as coisas, então, estando assim,

nunca mais se tornar visível aos Eons perfeitos, o próprio Pai também enviou a emanação adicional de um único Mon, a Cruz [ou Estaca, rbv a-Tavpfo], que, sendo criada grande, como [a criatura] do grande e perfeito Pai, e emanada para ser a Guarda e Muralha de proteção [lit.

Paliçada ou Estacada — xapa/co,ua, o vallum romano] dos Eons, constitui o Limite (8pos) do Pleroma, mantendo os trinta Eons unidos dentro de si mesma.

Pois estes [trinta] são os que formam a criação divina." Ver F. F. F., p. 342.

Isto é, o Mon.

Receptáculo.

Cf. 0. H., xi. (xii.) 2.


não há nada estável, nada fixo, nada imóvel, das coisas que estão nascendo, no Céu ou na Terra.

Imóvel [é] somente Deus, e com razão [Ele] somente; pois Ele mesmo está em Si mesmo, e por Si mesmo, e ao redor de Si mesmo, completamente pleno e perfeito.

Ele é a Sua própria estabilidade imóvel.

Nem pela pressão de algum outro pode Ele ser movido, nem no espaço [de alguém].

4. Pois n'Ele estão todos [os espaços], e Ele mesmo sozinho está em todos eles; a menos que alguém se atreva a afirmar que o movimento próprio de Deus está na Eternidade²; não, antes, é justamente a própria Eternidade Imóvel, de volta à qual o movimento de todos os tempos é fundado, e da qual o movimento de todos os tempos toma o seu começo.

XXXI

1. Deus, então, tem [sempre] sido imutável,³ e sempre, de maneira semelhante, com Ele mesmo a Eternidade tem consistido, — tendo dentro de si o Cosmos ingênito, que corretamente chamamos [Deus] Sensível.

Dessa [transcendente] Divindade esta Imagem⁵ foi feita, — Cosmos, o imitador da Eternidade.

Isto é, imutável.

Isto é, novamente, no

Estável.

Cf. viii.

acima.

Cf. x. 3 acima.


O Tempo, ademais, tem a força e a natureza de sua própria estabilidade, apesar de estar em perpétuo movimento, — pela sua necessidade de [sempre] de si mesmo reverter a si mesmo.

2. E assim, embora a Eternidade seja estável, imóvel e fixa, ainda assim, vendo que o movimento deste Tempo (que está sujeito ao movimento) é sempre reconduzido à Eternidade — e por essa razão a mobilidade do Tempo é circular — acontece que a própria Eternidade, embora em si mesma seja imóvel, [contudo] por causa do Tempo, no qual está — (e está nele) — parece estar em movimento como todo movimento.

De modo que acontece que tanto a estabilidade da Eternidade se torna movida, quanto a mobilidade do Tempo se torna estável.

Assim, possamos sempre sustentar que o próprio Deus é movido para dentro de Si mesmo pela [sempre-]mesma transcendência do movimento.

Pois essa estabilidade está em Sua vastidão como movimento imóvel; pois por Sua vastidão é [Sua] lei isenta de mudança.

3. Aquilo, então, que assim transcende, que não está sujeito aos sentidos, [que está] além de todos os limites, [e que] não pode ser apreendido, — Aquilo

Eadem immobilitate.

O todo é um esforço para unificar os opostos radicais "platônicos" "mesmo" (ταὐτόν) e "outro" (θάτερον) — o "Eu" e o "não-Eu", sat-asat, ātmā-anātman, dos Upanishads.

Lit.

imóvel.

VOL.

ii.


transcende toda avaliação; Aquilo não pode ser sustentado, nem suportado, nem pode ser rastreado.

Pois onde, e quando, e de onde, e como, e o quê, Ele é — não é conhecido por ninguém.² Pois Ele é sustentado por [Sua] estabilidade suprema, e Sua estabilidade está em Si mesmo [somente], — seja [este mistério] Deus, ou a Eternidade, ou ambos, ou um no outro, ou ambos em cada um.

4. E por essa causa, assim como a Eternidade transcende os limites do Tempo; assim o Tempo [em si mesmo], na medida em que não pode ter limites estabelecidos por número, ou por mudança, ou pelo período da revolução de algum segundo [tipo de Tempo], — é da natureza da Eternidade.

Ambos, então, parecem ilimitados, ambos eternos.

E assim a estabilidade, embora naturalmente fixa, contudo, vendo que pode sustentar as coisas que estão em movimento, — por causa de todo o bem que faz em razão de sua firmeza, merecidamente ocupa o lugar mais elevado.

XXXII

1. Os princípios de tudo o que existe são, portanto, Deus e Éon.

O Cosmos, por outro lado, sendo móvel, não é um princípio.

Cf. C. H., xiii.

(xiv.) 6; também xxxiv.

abaixo.

Compare o Hino em C. H., v. (vi.) 10, 11.

Ou Eternidade.

Lit.

não ocupa o lugar principal.


Pois sua mobilidade excede sua própria estabilidade ao tratar a fixação imóvel como a lei do movimento eterno.

O Sentido Total,¹ então, da Divindade, embora semelhante [a Ele] em si mesmo imóvel, põe-se em movimento dentro de sua própria estabilidade.

É santo, incorruptível e eterno, e se há algum atributo melhor para dar-lhe, [é este] — Eternidade do Deus supremo, subsistindo na própria Verdade, a Plenitude de todas as coisas, do Sentido e de toda a Ciência, consistindo, por assim dizer, com Deus.

2. O Sentido Cósmico é o recipiente³ de todos os sensíveis, [todas] as espécies e [todas] as ciências.

O [sentido superior] humano [consiste] na retenção da memória, em que pode recordar todas as coisas que fez.

Cf. 3 abaixo.

Consistens ut ita dixerim, cum deo.

Haveria aqui possivelmente subjacente ao latim consistens cum deo a forma expandida do peculiar e elíptico πρὸς τὸν Θεὸν do Prólogo do Quarto Evangelho (o apud deum da Vulgata)? Isso foi explicado pelo gnóstico Ptolomeu, por volta de meados do segundo século, como "unidade com Deus", em sua exegese das palavras iniciais, que ele glosa como: "A unidade uns com os outros, juntamente com sua unidade com o Pai" (ἡ πρὸς ἀλλήλους ἅμα καὶ ἡ πρὸς τὸν πατέρα ἕνωσις). De modo que o primeiro versículo do Prólogo seria: "No Princípio era o Logos, e o Logos era (um) com Deus; sim, o Logos era Deus. Ele estava no Princípio (um) com Deus" — ? consistens cum deo.

Ver Irineu, Ref. Om. Hær., I. viii. — Stieren (Leipzig; 1853), i. 102; também F. F. F., p. 388.

Ou receptáculo.


Pois somente até onde o homem-animal desceu a divindade do Sentido¹; nisto Deus não quis que o mais alto Sentido divino se misturasse com os demais animais; para que não se envergonhasse² ao ser misturado com as outras vidas.

Pois qualquer que seja a qualidade, ou a extensão, da inteligência do Sentido de um homem, toda ela consiste no poder de recordar o que é passado.

É por sua retenção de memória que o homem foi feito o regente da terra.

3. Ora, a inteligência da Natureza³ pode ser conquistada pela qualidade do Sentido Cósmico — a partir de todas as coisas no Cosmos que o sentido pode perceber.

Acerca [desta] Eternidade, que é a segunda [delas], — o Sentido disto obtemos de dentro do Cosmos dos sentidos, e discernimos sua qualidade [pelos mesmos meios].

Mas a inteligência da Qualidade [em si], a "Quididade" do Sentido do Deus Supremo, é a Verdade somente, — da qual [pura] Verdade nem mesmo o mais tênue esboço, ou [faintest] sombra, no Cosmos é discernido.

Pois onde há algo [dela] discernido pela medida dos tempos, — em que se veem inverdades, e nascimentos [-e-mortes], e erros?

Isto é, o sentido divino ou superior, ligado à memória em seus começos e à "reminiscência" platônica (a mathesis pitagórica) em sua maturidade.

Cf. C. H., i. (xi.) 19. ³ Isto é, Cosmos.


4. Vês, então, Asclepius, sobre o que nós [já] estamos fundados, com o que nos ocupamos, e após o que ousamos aspirar.

Mas a Ti, ó Deus altíssimo, dou graças, porque me iluminaste com Luz para ver a Divindade!

E vós, ó Tat, Asclepius e Ammon, em silêncio escondei os mistérios divinos nos lugares secretos de vossos corações¹, e não respireis palavra alguma de sua ocultação!

5. Ora, em nosso caso, o intelecto difere do sentido nisto, — que pela extensão da mente o intelecto pode alcançar a inteligência e o discernimento da qualidade do Sentido Cósmico.

O Intelecto do Cosmos, por outro lado, estende-se à Eternidade e à Gnose dos Deuses que estão acima de si mesmo.

E assim acontece aos homens que percebemos as coisas no Céu, como que através de uma névoa, na medida em que a condição do sentido humano o permite.

É verdade que a extensão [da mente] que possuímos para o exame de tão transcendentes coisas é muito estreita [ainda]; mas [ela

Lit.

seios.

Cf. C. H., xiii.

(xiv.) 22.

Os Deuses supercósmicos, ou seres do Cosmos Inteligível; os Éons dos Gnósticos.


será] amplíssima quando perceber com a felicidade da [verdadeira] autoconsciência.

XXXIII

1. [XII. M.] Agora, sobre o assunto de um "Vazio",¹ — que parece a quase todos uma coisa de vasta importância — sustento o seguinte ponto de vista.

Nada é, nada poderia ter sido, nada jamais será vazio.

Pois todos os membros do Cosmos estão completamente cheios; de modo que o próprio Cosmos é pleno e [bastante] completo com corpos, diversos em qualidade e forma, possuindo cada um sua espécie e tamanho próprios.

E desses corpos — um é maior que outro, ou outro é menor que um outro, por diferença de força e tamanho.

Naturalmente, os mais fortes deles são mais facilmente percebidos, assim como os maiores [o são]. Os menores, porém, ou os mais minúsculos, dificilmente podem ser percebidos, ou nem sequer [o são] — aqueles que conhecemos como coisas [de todo] apenas pelo sentido do tato.

Donde muitos vêm a pensar que não são corpos, e que existem espaços vazios — o que é impossível.

2. Assim também [para o Espaço] que é chamado

Cf. a. H., xi. (xii.).


Extracósmico — se é que existe algum (o que não acredito) — [então] é preenchido por Ele com coisas Inteligíveis, isto é, coisas de natureza semelhante à Sua própria Divindade; assim como este Cosmos, que é chamado Sensível, está plenamente preenchido de corpos e de animais, consoantes com a sua própria natureza e a sua qualidade; — [corpos] cuja forma própria nem todos contemplamos, mas [vemos] alguns grandes além da sua justa medida, outros muito pequenos; seja por causa do grande espaço que se interpõe [entre eles e nós], seja porque a nossa visão é obtusa; de modo que nos parecem minúsculos, ou pela multidão são tidos como não existindo de todo, por causa da sua excessiva tenuidade.

Refiro-me aos daimones, que, creio, têm a sua morada conosco, e aos heróis, que permanecem entre a parte mais pura do ar acima de nós e a terra — onde é sempre sem nuvens, e nenhum [movimento oriundo da] moção de uma única estrela [perturba a paz].

3. Por causa disso, Asclépio, tu não chamarás nada de vazio; a menos que queiras declarar do quê é vazio aquilo que dizes ser vazio — por exemplo, vazio de fogo, de água, ou de coisas semelhantes a estas.

Pois se acontecer que pareça que algo possa ser vazio de coisas assim — ainda que aquilo que pareça vazio seja pequeno I


ou seja grande, não pode contudo ser vazio de espírito e de ar.

XXXIV

1. De igual modo devemos também falar acerca do "Espaço",¹ — termo que por si só é vazio de "sentido".

Pois o Espaço parece o que é a partir daquilo de que é [o espaço]. Pois se a palavra qualificativa ³ é suprimida, o sentido fica mutilado.

Por isso, diremos [mais] corretamente o espaço da água, espaço do fogo, ou [espaço] de coisas semelhantes a estas.

Pois assim como é impossível que algo seja vazio; assim também o Espaço em si mesmo não pode ser distinguido quanto ao que é.

Pois se postulas um espaço sem aquilo [de que] é [o espaço], ele aparecerá como espaço vazio — o que não acredito existir no Cosmos.

2. Se nada, então, é vazio, assim também o Espaço por si mesmo não mostra o que é, a menos que lhe acrescentes comprimentos, larguras [e profundidades] — assim como acrescentas as marcas próprias⁴ aos corpos dos homens.

Sendo, pois, estas coisas assim, Asclepius, e vós que estais com [ele] — conhecei o Cosmos Inteligível

Cf. xv. 1 acima.

Intellectu caret.

Principais — lit. principal.

Signa; características, presumivelmente.


Cosmos (isto é, [aquele] que é discernido pela contemplação da mente apenas) é incorpóreo; nem pode algo corporal ser misturado com a sua natureza — [por corporal quero dizer] o que pode ser conhecido por qualidade, por quantidade e números.

Pois nada disso existe naquele.

3. Este Cosmos, então, que é chamado Sensível, é o receptáculo de todas as coisas sensíveis — de espécies, qualidades ou corpos.

Mas nem uma única destas pode vivificar sem Deus.

Pois Deus é tudo, e por Ele [são] todas as coisas, e todas [são] da Sua Vontade.

Pois que Ele é toda Bondade, Aptidão, Sabedoria, imutável — isso pode ser sentido e compreendido por Si mesmo somente.

Sem Ele nada foi, nem é, nem será.

4. Pois todas as coisas são d’Ele, n’Ele e através d’Ele — tanto as multitudinárias qualidades, como as poderosas quantidades, e magnitudes que excedem todo meio de medida, e espécies de todas as formas — as quais coisas, se as compreenderes, Asclepius, darás graças a Deus.

E se a observares¹ como um todo, serás ensinado, por meio da Verdadeira Razão, que o Cosmos em si mesmo é cognoscível ao sentido,² e que todas as coisas nele estão envoltas

¹ Sc. o Cosmos.

Sensibilem; provavelmente referindo-se ao sensus por excelência; isto é, o sentido superior ou cósmico.


como em uma vestimenta por aquele Cosmos Superior¹ [acima mencionado].

XXXV

1. Agora, toda classe singular de ser vivo,² Asclepius, de qualquer espécie que seja, ou seja mortal ou racional, seja dotado de alma, ou seja sem uma, assim como cada um tem a sua classe,³ assim também cada [classe] tem imagens da sua própria classe.

E embora cada classe separada de animal contenha em si todas as formas de sua própria classe, ainda assim, na mesma [espécie de] forma, as unidades diferem umas das outras.

E assim, embora a classe dos homens seja de um só tipo, de modo que um homem possa ser distinguido por sua aparência [geral], ainda assim os homens individuais, dentro da mesmidade de sua forma [comum], diferem uns dos outros.

2. Pois a ideia 4 que é divina é sem corpo, e é tudo aquilo que é apreendido pela mente.

De modo que, embora esses dois,5 dos quais derivam a forma geral e o corpo, sejam sem corpo, é impossível que qualquer forma única seja produzida exatamente igual a outra — porque os

Isto é, o Cosmos Inteligível; presumivelmente o Mon.

Animais.

Gênero.

Espécie; significando aqui aparentemente o gênero ou classe.

Aparentemente a ideia e a mente.


momentos das horas e os pontos de inclinação [quando nascem] são diferentes.

Mas eles são mudados tantas vezes quantos são os momentos na hora daquele Círculo revolvente no qual habita aquele Deus a quem chamamos de Todo-formado.

3. A espécie,2 então, persiste, produzindo frequentemente de si mesma tantas imagens, e tão diversas, quantos são os momentos na Revolução Cósmica,3 — um Cosmos que [sempre] muda em revolução.

Mas a ideia [em si mesma] não é mudada nem girada.

Assim são as formas de cada gênero individual permanentes, [e ainda assim] dessemelhantes na mesma forma [geral].

XXXVI

1. Asc.

E o Cosmos tem uma espécie, ó Três-vezes-grande?

Tris.

Não vês tu, Asclépio, que tudo te foi explicado como a alguém que dorme?

Pois o que é o Cosmos, ou do que consiste, senão de todas as coisas nascidas?

Isto,5 então, podes afirmar do céu, e

Cf. C. H., xi. (xii.) 16; e C. H., xvi.

; também xix.

acima, e xxxvi.

abaixo.

Isto é, aparentemente, a "espécie divina", ou ideia, o gênero.

Cf. xl. 3 abaixo.

Espécie.

Isto é, que há gêneros abrangendo muitas espécies.

TRÊS-VEZES-GRANDÍSSIMO HERMES

da terra, e dos elementos.

Pois, embora as outras coisas possuam mudança mais frequente de espécies, [ainda mesmo] o céu, [por] tornar-se úmido, ou seco, ou frio, ou quente, ou claro, ou opaco, [tudo] em um só tipo¹ de céu — estas [também] são mudanças frequentes em espécies.

2. A Terra tem, ademais, sempre muitas mudanças em suas espécies; — tanto quando produz frutos, como quando também nutre suas produções com o retorno de todos os frutos; as diversas qualidades e quantidades do ar, suas estagnações e seus fluxos⁸; e, antes de tudo, as qualidades das árvores, das flores e bagas, dos aromas, dos sabores — espécies.

O Fogo [também] realiza numerosíssimas conversões, e divinas.

Pois estas são imagens multiformes do Sol e da Lua; são, por assim dizer, como nossos próprios espelhos, que com seu resplendor imitador nos devolvem as semelhanças de nossas próprias imagens.

XXXVII

1. [XIII. M.] Mas⁵ agora baste sobre tais coisas; e voltemos uma vez mais

¹ Espécie.

² A construção aqui é confusa e elíptica.

³ Esta cláusula parece estar fora do lugar.

⁴ Presumivelmente do Sol e da Lua ideais; para "multiformes", cf. xxxv. acima.

⁵ Os primeiros seis parágrafos deste capítulo são citados em latim, com duas ligeiras variantes verbais, por Agostinho, De Civitate Dei, xxiv., xxvi.


ao homem e à razão, — dom divino, do qual o homem tem o nome de animal racional.

Menos de admirar são as coisas ditas do homem, — embora sejam [ainda] para serem admiradas.

Nay, de todas as maravilhas, a que mais nos arrebata a admiração é que o homem tenha sido capaz de descobrir a natureza dos Deuses e colocá-la em prática.

2. Visto que, então, nossos primeiros progenitores estavam em grande erro,¹ — por não terem fé racional acerca dos Deuses, e por não darem atenção ao seu culto e santa adoração, — eles encontraram por acaso uma arte pela qual fizeram Deuses [para si mesmos].

A esta invenção conjugaram um poder que lhe convinha, [derivado] da natureza cósmica; e, mesclando-os, uma vez que almas não podiam criar, [puseram-se a] evocar almas de daimons ou de anjos; [e assim] as ligaram às suas sagradas imagens e santos mistérios, para que as estátuas, por meio delas, possuíssem os poderes de fazer o bem e o contrário.

3. Pois teu antepassado, Asclépio, o primeiro descobridor da medicina, a quem há um templo consagrado no Monte da Líbia,¹ junto à costa dos crocodilos,² no qual seu homem cósmico³ repousa, isto é, seu corpo; pois o resto [dele], ou melhor, o todo (se é que um homem quando totalmente [imerso] na consciência da vida⁴ é melhor), voltou para casa, ao céu — ainda fornecendo, [mas] agora por sua divindade, aos enfermos todos os remédios que costumava, em tempos passados, dar pela arte da medicina.

4. Hermes, que é o nome de meu antepassado, cuja morada está num lugar que leva seu nome,⁵ auxilia e guarda todos os mortais [homens] que vêm a ele de todas as partes.

Quanto à [esposa] de Osíris; quantas são as bênçãos que sabemos que Ísis concede quando está propícia; quantos males causa quando está irada!

Pois os deuses terrenos e os cósmicos são

¹ Cf. xxvii. acima.

² *In monte Libya circa littus crocodilorum.* Refere-se isto a uma Crocodilópolis (Κροκοδείων πόλις, Ptol., iv. 5, 65)? E, se assim for, a qual dessas cidades, pois havia várias? A mais conhecida delas é Arsinoe, no Faiyum; mas havia também outra mais ao sul, na Tebaida, na margem oeste do Nilo, lat. 25° 6', cujos restos ainda são visíveis em Embeshanda, na borda do deserto da Líbia. Ver Smith's Dict. of Gk. and Rom.

³ Isto é, imagens.

⁴ Cf. xxx. acima; e O. H. t. xvii.

⁵ Menard pensa poder distinguir a mão de um escriba cristão nesta frase, que ele traduz com grande liberdade, "qui s'égaraient dans l'incrédulité". Uma tradução mais cuidadosa, contudo, não parece favorecer essa hipótese. Hermes diz simplesmente que a humanidade primitiva era ignorante dos Deuses, e assim em erro.

Geografia (Londres, 1878), sub voc.

Presumivelmente sua múmia.

In sensu vitae.

Hermópolis, portanto (compare Lact., D. Institt., i. 6); isto é, Hermópolis Magna (Ἑρμοῦ πόλις μεγάλη), a moderna Eshmun, na margem esquerda do Nilo, aproximadamente na latitude 27° 4'.

Para obter sabedoria.

A citação de Agostinho termina aqui.


facilmente irascíveis, por serem criados e compostos das duas naturezas.

5. E por esta causa acontece que estes são chamados de "animais sagrados" pelos egípcios, e que cada estado¹ presta serviço às almas daqueles cujas almas foram santificadas,² enquanto ainda viviam; de modo que [os vários estados] são governados pelas leis [de seus peculiares animais sagrados], e recebem seus nomes.

É por causa disso, Asclépio, que aqueles [animais] considerados por alguns estados dignos de adoração, em outros são tidos de outra forma; e por causa disso os estados dos egípcios travam entre si frequentes guerras.

XXXVIII

1. Asc.

E de que natureza, ó Três Vezes Grande, pode ser a qualidade daqueles que são considerados deuses terrenos?

Tris.

Ela consiste, Asclépio, de plantas, pedras e especiarias, que contêm a natureza de [sua própria] divindade.

E por esta causa eles se deleitam com sacrifícios repetidos, com hinos, louvores e

¹ Ou cidade.

² Para o culto animal dos egípcios, ver Plutarco, De Is. et Os., lxxii e seguintes.

Ou consagrado.

TRÊS VEZES GRANDE HERMES

doces sons, afinados na clave do harmonioso canto do Céu.

2. De modo que aquilo que é de natureza celeste,² sendo atraído para as imagens por meio de práticas e usos celestes, possa ser habilitado a suportar com alegria a natureza da humanidade, e a permanecer com ela por longos períodos de tempo.

Assim é que o homem é o fazedor dos deuses.

3. Mas não penses, ó Asclépio, eu te suplico, que as obras dos deuses terrenos sejam resultado do acaso.

Os deuses celestiais habitam nas alturas do Céu, cada um preenchendo e velando pela ordem que recebeu; ao passo que estes nossos deuses,³ cada um à sua maneira — cuidando de certas coisas, predizendo outras por oráculos e profecias, prevendo outras ainda, e auxiliando-as devidamente em seu curso — agem como aliados dos homens, como se fossem nossos parentes e amigos.

XXXIX

1. [XIV. M.] Asc. — Que parte da economia,⁴ ó Três Vezes Grande, ocupa então a Heimarmene, ou o Destino? Pois não governam os deuses celestiais os generais;⁵ e os terrenos, os particulares?

Cf. "O canto de Deus" em xiii. acima.

Ou seja, a natureza dos deuses.

Os deuses terrenos; os daimones de (G. H., xvi. 14).

Rationis; literalmente, razão.

Catholicorum.


Três. — Aquilo que chamamos Heimarmene, Asclépio, é a necessidade de todas as coisas que nascem,¹ ligadas sempre a si mesmas por encadeamentos entrelaçados.

Isto, então, ou é o efetuador de todas as coisas, ou é o Deus supremo, ou o que foi feito o segundo Deus pelo próprio Deus — ou então a disciplina² de todas as coisas, tanto no céu como na terra, estabelecida pelas leis do Divino.

2. E assim esses dois, o Destino e a Necessidade, estão ligados um ao outro mutuamente por coesão inseparável.

O primeiro deles, a Heimarmene, dá origem aos princípios de todas as coisas; a Necessidade impele o fim de [tudo] que depende desses princípios.

A esses segue a Ordem, que é a sua trama e urdidura, e a disposição do Tempo para o aperfeiçoamento de [todas] as coisas.

Pois nada existe sem a intermistura da Ordem.

Ou nascidas, quæ geruntur.

Disciplinas = gnosis.

Glutino. Cf. J. Laurentius Lydus, De Mensibus, iv. 7 (Wiinsch, 70); o restante da citação seguindo o que já foi citado na nota a xix. 3. O grego é ou uma forma muito abreviada ou o latim uma forma muito expandida, pois o primeiro pode ser traduzido como segue: "E o Destino é também Atividade (ou Energia) destinada, ou o próprio Deus, ou a Ordem que segue essa Atividade posta sobre todas as coisas no céu e todas as coisas na terra, juntamente com a Necessidade."

O primeiro (Fado) dá origem aos primórdios das coisas, e o último (Necessidade) obriga os fins também a virem à existência.

E sobre eles seguem-se Ordem e Lei, e não há nada que seja desordenado." Cf. Êx. i. 15, e Êx. xi. 1.

VOL. II.


Que o Cosmos¹ é feito perfeito em todas as coisas; pois o próprio Cosmos é veiculado² na Ordem, ou totalmente consiste de Ordem.

XL

1. Assim, então, estes três, Fado, [e] Necessidade, [e] Ordem, são mais imediatamente efetuados pela Vontade de Deus,³ que governa o Cosmos por Sua Lei e por Sua Santa Razão.

Desses, portanto, todo querer ou não-querer é totalmente estranho, segundo a Vontade de Deus.

Eles não são movidos por ira nem influenciados por favor, mas são os instrumentos da autocompulsão da Razão Eterna, que é [a Razão] da Eternidade,⁴ que nunca pode ser desviada, ou mudada, ou destruída.

2. Primeiro, então, é o Fado, que, por assim dizer, ao lançar a semente, fornece o embrião de tudo o que há de ser.

Segue-se a Necessidade, pela qual todos são forçadamente compelidos ao seu fim.

Terceiro, [vem] a Ordem, preservando a trama e o urdume de [todas] as coisas que o Fado e a Necessidade arranjam.⁵ Esta, então, é a Eternidade, que nem começa nem cessa de ser, que, fixada por lei imutável, permanece no movimento incessante de seu curso.


3. Ela se eleva e se põe, alternadamente, através de seus membros; de modo que, por causa das mudanças do Tempo, muitas vezes se eleva com os próprios membros com os quais [uma vez] se pusera.

Pois [sua] esfericidade — sua lei de revolução — é de tal natureza, que todas as coisas estão tão estreitamente unidas a si mesmas, que ninguém sabe qual é o começo de sua revolução; pois parecem para sempre todas ir antes e seguir depois de si mesmas.

Bons e maus resultados, [portanto,] estão misturados em todas as coisas cósmicas.

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Notas de rodapé:
1. Mundus = cosmos, significando também ordem em grego.
2. Gestatur.
3. Divinitus.
4. Isto é, o Éon.
5. O Fado parece assim ser considerado como o Criador, a Ordem como o Preservador, e a Necessidade como o Destruidor ou Regenerador.

4.  [XV. M.] E agora vos foi dito sobre cada ponto em particular — conforme o homem tem poder [de dizer], e Deus o quis e permitiu.

Isto, então, permanece apenas que devamos fazer — bendizer a Deus e dar-Lhe louvor; e assim retornar a cuidar do corpo [em seu conforto].

Pois já suficientemente fomos saciados com o banquete da mente por nosso discurso sobre as coisas sagradas.

Membra; isto é, partes, presumivelmente constelações.

Cf. xxxv.

abaixo.

Volubilitatis; isto é, o voltarem-se sobre si mesmos; o símbolo do qual era a serpente que engole a própria cauda.

Eventus et fors.

Cf. a conclusão de C. H. t xvii.


XLI

1. Ora, quando saíram do lugar santo, voltaram seus rostos para o sul, ao começarem suas preces a Deus.

Pois quando o sol se põe, se alguém deseja orar a Deus, deve voltar-se para aquela direção; assim também ao nascer do mesmo, para aquele ponto que jaz sob o sol.

Quando estavam justamente começando a recitar a prece, Asclepius sussurrou:

[Asc.] — Sugiramos ao pai, Tat, — o que ele nos ordenou fazer, — que digamos nossa prece a Deus com incenso acrescentado e com unguentos.

Ao ouvi-lo, o Trismegisto ficou aflito e disse:

2. [Tris.] — Não, não, Asclepius; fala palavras mais propícias! Pois isto é como profanação de [nossos] ritos sagrados — quando oras a Deus, oferecer incenso e o resto.

Pois nada há de que Ele necessite, já que Ele é todas as coisas, ou todas as coisas estão Nele.

De adyto; "para baixo de", literalmente.

Isto é aparentemente um erro para sudoeste ou oeste.

Isto é, para o sol poente ou o oeste.

Cf. G.H., xiii. (xiv.) 16, Comentário.

Subsolanus, que jaz sob o sol; isto é, o leste.

Cf. xxxviii. acima.


Mas adoremos, derramando nossas graças.

Pois este é o melhor incenso aos olhos de Deus — quando graças Lhe são dadas pelos homens.

3. [Nós Te] damos graças, Tu, o mais alto [e] mais excelente! Pois por Tua Graça recebemos a tão grande Luz de Tua própria Gnose.

Santo Nome, digno [Nome] de ser adorado, ó Nome único, pelo qual o Deus Único 2 deve ser bendito através da adoração de [nosso] Pai, — [de Ti] que Te dignas a conceder a todos uma piedade paternal, e cuidado, e amor, e toda virtude que é mais doce [que estas], dotando[-nos] de sentido, [e] razão, [e] inteligência; — com sentido para que Te sintamos; com razão para que Te rastreemos a partir das aparências das coisas 3; com meios de reconhecimento para que nos alegremos em Te conhecer.

4. Salvos por Teu Poder divino, regozijemo-nos por Te haveres manifestado a nós em toda a Tua Plenitude.

Regozijemo-nos por Te haveres dignado a consagrar-nos, [ainda] sepultados em corpos, à Eternidade.

Pois este é o único festival de louvor digno do homem — conhecer Tua Majestade.

Nós Te conhecemos; sim, pelo Sentido Único de nossa inteligência, percebemos

Para os três parágrafos precedentes, ver Lact., D. I., vi. 25.

O Cosmos, presumivelmente, como o Deus Único.

Suspicionibus; indícios, talvez, e assim fenômenos.

O TRÊS VEZES GRANDE HERMES

Tua Luz suprema, — ó Tu, verdadeira Vida da vida, ó Fecundo Ventre que dá à luz toda natureza!

5. Nós Te conhecemos, ó Tu completamente preenchido com a Concepção, a partir de Ti mesmo, da Natureza Universal!

Nós Te conhecemos, ó Tu, Constância Eterna!

Pois em toda esta nossa prece em adoração de Teu Bem, apenas este favor de Tua Bondade imploramos; — que Tu nos mantenhas constantes em nosso Amor de Te conhecer, 1 e nunca sejamos separados deste tipo de Vida.

Com este desejo, [agora] nos entregamos à [nossa] refeição pura e sem carne.

COMENTÁRIO

O TÍTULO

Os títulos nos MSS. latinos variam.

O cabeçalho preferido por Hildebrand é "Asclepius, ou um Diálogo do Três Vezes Grande Hermes"; enquanto na edição Bipontina, o título é: "Três Vezes Grande Hermes Acerca da Natureza dos Deuses; Um Sermão dirigido a Asclepius." Menard, o tradutor francês, prefere: "Um Sermão de Iniciação, ou Asclepius."

O tratado começa com uma glosa transparente, com toda probabilidade originalmente a nota marginal de algum escriba, 1 Ou de Tua Gnose.

Cosnam.


ou estudante, que se introduziu indevidamente no texto.

Diz assim: “Este Asclépio é meu deus-sol”; isto é, aparentemente: “Este Sermão ‘Asclépio’ me iluminou”; do que é evidente que o título que estava diante do escriba era simplesmente “Asclépio”, como se pode ver em 2: “É, no entanto, com o teu nome que inscreverei este tratado.” Além disso, Stobeu, ao citar o grego original (de xxvii.4), intitula seu extrato simplesmente: “De Hermes, dos [Sermões] a Asclépio.”

Por outro lado, o Padre da Igreja Lactâncio, escrevendo no início do quarto século e citando o original grego, diz duas vezes, categoricamente (D. /., iv. 6 e vii. 8): “Hermes in illo libro qui Λόγος τέλειος inscribitur”, isto é, “Hermes no Livro intitulado ‘O Sermão Perfeito’, ou ‘O Sermão da Iniciação’”; enquanto Johannes Laurentius Lydus, em três ocasiões, cita este “Sermão Perfeito” de Hermes, e em cada ocasião assim o nomeia.

Preferi, portanto, este como título principal, e acrescentei “O Asclépio” como alternativa.

A ANTIGA TRADUÇÃO LATINA E O ORIGINAL GREGO

Do original grego temos citações ou referências de Lactâncio (ver viii. e 3; xxv.4: xxvi.; xli.2), Johannes Laurentius Lydus (ver xix.; xxviii.; xxxix.1, 2) e Stobeu (ver xxvii.4).

Se compararmos essas citações gregas com nossa tradução latina, descobriremos não apenas que o latim é uma versão extremamente livre do grego, mostrando muitas expansões e contrações, e frequentemente perdendo o sentido do original, mas também que mesmo em grego provavelmente havia várias recensões do mesmo texto.¹ ¹ Ver R. 195, 2.


De fato, a versão livre de nossa tradução é de tal natureza que é impossível basear nela quaisquer conclusões certas quanto à data do original ou seu valor preciso na história da religião.

Que, no entanto, nossa tradução latina é antiga é provado pelas citações verbais de Agostinho a partir dela (ver xxiii.; xxiii.3-xxiv.; xxiv.; xxvii.1-4). Ela existia, portanto, por volta de 400 d.C., no mínimo.

A tradição, no entanto, atribuiu-lhe uma antiguidade muito maior, remontando-o a nada menos que o distinto escritor Apuleio, e assim referindo-o à primeira metade do segundo século.

Essa atribuição, é claro, há muito tem sido questionada pela crítica moderna, e Reitzenstein, embora não discuta o assunto, aceita o veredito desfavorável e nos remete a um "Pseudo-Apuleio".

Hildebrand, cujo conhecimento minucioso do estilo peculiar e dos neologismos de Apuleio é uma garantia de sua competência, investigou a fundo a questão; e embora conclua contra a tradição, fá-lo de forma hesitante.

A tradução, se não é de Apuleio, é, em todo caso, em latim africano antigo, e não há nada no estilo que proíba absolutamente a possibilidade de ser do autor de O Asno de Ouro e do iniciado de Ísis.

O ponto mais forte, além do filológico, contra a tradição é que Agostinho não diz que a tradução era de Apuleio; mas isso me parece indigno de consideração séria.

É, naturalmente, difícil transformar possibilidades em probabilidades, mas não vejo razão pela qual o original grego do nosso Sermão não possa ser atribuído aos

As opiniões assim fundadas de Bernays e Zeller são caracterizadas por Reitzenstein (p. 195) como de tão pouco valor quanto as opiniões que tornavam toda a nossa literatura dependente do Neoplatonismo.

A data de Agostinho é 354-430 d.C.


diálogos herméticos-asclepianos mais antigos, bem como a quaisquer outros.

Que era um dos mais famosos é evidente por sua ampla citação, e pelo fato de que várias recensões do texto grego estavam em circulação.

DO ESCRITOR E DAS PESSOAS DO DIÁLOGO

O tradutor latino retém uma série de termos técnicos gregos originais, e se pudéssemos confiar em sua tradução nos dando a substância do original em todos os casos, seríamos apresentados, em várias passagens, a fenômenos que nos persuadiriam de que o escritor do original pretendia que seus leitores pensassem que ele era um egípcio, e que sua nomenclatura nativa era outra que não a grega, como também é o caso em C. E. (xvi.).

Por exemplo, em vii. 2, "o homem 'essencial', como dizem os gregos" — mas isso pode ser uma glosa do tradutor latino.

Novamente, em x. 2: "De modo que . . . Mundo parece mais apropriadamente chamado de 'Cosmos' em grego" — o que parece ser o original.

Ainda mais, o "raciocínio multifário" de xii. nos lembra fortemente "a filosofação dos gregos — o ruído de palavras", em C. H., xvi. 2.

Por outro lado, a frase "que nós, em grego (graece), acreditamos ser o Cosmos" pareceria fazer o autor original esquecer seu papel egípcio.

Enquanto "seu fundo . . . é chamado em grego A-eides", juntamente com "em grego são chamados Hades . . . em latim Inferi" (xvii. 3), pode ser atribuído a uma glosa do tradutor.

Em xxiv. 1, no entanto, a frase: "Não sabes tu, Asclépio, que o Egito é a imagem do Céu? . . . Esta nossa terra é o santuário do mundo inteiro" — juntamente com o restante do capítulo, e o Cap. xxv. 1 Cf. C. H., xiii. (xiv.) — dificilmente poderia ter sido escrita por um grego.


Em xxviii. 1, além disso, a "ponderação do mérito" da alma é fortemente egípcia, e o mesmo ocorre com a imagem e o culto aos animais.

Quanto às personagens do diálogo, eu sugeriria que originalmente o sermão foi dirigido somente a Asclépio, e que as ligeiras indicações narrativas foram acrescentadas mais tarde para adaptá-lo a círculos mais amplos.

O principal discípulo é evidentemente Asclépio; é ele quem já está "bem versado na Natureza", segundo C. H., xiv. (xv.) 1; isto é, ele progrediu além do estágio de Ouvinte, pois ele questiona Hermes, enquanto Tat não faz perguntas, mas apenas ouve; ele é "aquele que deve ouvir" (i. 1). A eles se junta Amom, por proposta de Asclépio; e Amom é admitido com base em que já havia recebido muita coisa por escrito, mas aparentemente ainda não havia sido admitido ao ensino oral.

O ensino é transmitido em solenes arredores, no lugar santo ou santuário (i. 2), e mestre e discípulos constituem os "sagrados quatro". Hermes ensina em estado de exaltação; o lugar é preenchido com a "boa presença de Deus", e o "Amor Divino" os instrui, através dos lábios de Hermes, em resposta ao Puro e Singelo Amor da Filosofia em seus corações (cf. xii.; xiv. 1).

A mesma mão que escreveu a advertência contra revelar o sermão a outros em i. 2 provavelmente também escreveu: "E vós, ó Tat, Asclépio e Amom, em silêncio escondei os mistérios divinos nos lugares secretos de vossos corações, e não respireis palavra alguma de sua ocultação!" (xxxii. 4); ele também, presumivelmente, glosou "Asclépio" (xxxiv. 2) com "e vós que estais com ele", e acrescentou o ingênuo sussurro de Asclépio a Tat (xli. 1).

Este redator (se nossa análise está correta), ademais, era membro de uma seleta comunidade ascética, a julgar ao menos por sua última sentença (xli. 5); nesse caso, Amom dificilmente pode ser equiparado a qualquer Rei Amom, mas deve ser tomado como representando algum grau da comunidade.


Sugeriria que esse grau era semelhante ao dos Exotéricos dos Pitagóricos ou aos círculos externos dos Essênios, cujos membros ainda viviam no mundo, mas recebiam instrução.

Nesse caso, contudo, o "nós" da última sentença teria de ser tomado como referindo-se a Asclépio e Tat, e não a Amom.

Quanto à dependência de nosso sermão em relação ao restante da literatura, encontro mais pontos de contato entre ele e C. ff., x. (xi.), o sermão "A Chave", dirigido a Tat; nenhuma das referências, contudo, que forneci nas notas mostra qualquer dependência literal.

A DOUTRINA DA VONTADE DE DEUS

Na doutrina geral, a ênfase dada ao conceito da Vontade de Deus deve ser especialmente notada.

Essa Vontade parece ser quase personificada, e é, naturalmente, uma doutrina fundamental da religio-filosofia trismegística.

Em xxvi.

ele se identifica com a Bondade⁴ de Deus e com a Natureza de Deus.⁵ Mas aquilo a que parece corresponder mais de perto é a ideia de Éon ou Eternidade, que é exposta muito claramente em xxx.-xxxii.

— na verdade, mais claramente do que em qualquer outro lugar da literatura trismegística.

Cf. para referências aos "poucos", xxii.; xxiii.; xxxiv.; xl. 1.

Cf. vii.; viii.; xi. 4; xiv.; xvi.; xix.; xx. 3; xxii.; xxv.; xxvi. 1, 2 e 3.

Cf. especialmente G. H. t iv. (v.) 1; x. (xi.) i.

No texto grego de Lactâncio, isto é "o Bem". ⁶ Cf. vi. 1; xiv. 3.


literatura.

Deus e Mon são as fontes de todas as coisas; e Éon é "a Eternidade de Deus, subsistindo na própria Verdade, a Plenitude de todas as coisas" (xxxii. 1). A Vontade de Deus é, assim, o Éon ou Pleroma, a Sabedoria, a Energia, a Esposa do Supremo.

Esta Vontade governa o Cosmos com Lei e Santa Razão (xl.); sendo o Cosmos a Ordem das coisas envolvidas no Destino e na Necessidade, os instrumentos da Vontade Divina.

Nosso sermão também se caracteriza pelo uso frequente que faz dos termos Espírito e Sentido.

ACERCA DO ESPÍRITO E DO TODO-SENTIDO

O Espírito é evidentemente a Vida Cósmica (vi. 4; xxvii. 1) e a vida individual (x. 4).² A exposição dele começa com xiv.; Espírito e Matéria, ou a Natureza do Cosmos (xiv. 3), são praticamente considerados como as Energias Positiva e Negativa, ou Masculina e Feminina, do Divino.

O Espírito é o Governante (xvii. 1) de todas as coisas no Cosmos ou na Natureza; é o Instrumento imediato da Vontade de Deus (xvi. 3); e é, de fato, identificado de forma vaga com essa Vontade (xix. 4); enquanto, de modo ainda mais vago, o Espírito parece ser simbolizado pelo "Céu" e o Cosmos Sensível pela "Terra" (xix. 2).

É muito provável que esta doutrina do Espírito como Sopro Divino seja fundamentalmente egípcia e não deva nada à influência semítica imediata.

Seja como for, o uso do termo Sentido, como aparentemente de alguma forma superior à Razão (vi. 4; x. 4), é muito notável e, como em alguns casos oposto à exaltação da Razão encontrada em outros lugares de nossos tratados, sob a influência dessa ideia central da filosofia grega, revela um ponto de vista egípcio.

Cf. também G. H., xiii. (xiv.) 19, 20, e R. 39, n. 1. Cf. G. H.t x. (xi.) 13, e Comentário.


Já notamos esse uso do termo em alguns de nossos tratados, mas em nosso presente sermão ele é trazido a grande destaque.

Esse Sentido não são os sentidos diferenciados, mas uma Unidade ou Sentido Cósmico.

É o "Sentido Divino da inteligência" e é encontrado somente em Deus e na razão do homem (vii. ; xxxii. 2).

É o "Sentido Superior (com o qual Dom Celeste a humanidade somente é abençoada)" — caracterizado como o "alimentador da mente" (xviii. 1); por outro lado, esse "Sentido Superior" é aquele "que por boa chance um homem percebe pela mente, quando fora de todos os seus sentidos".

Esse Sentido está de alguma forma intimamente conectado com a Natureza e o Cosmos (xxi. 1); através dele o homem "disciplina sua alma" e "cura seu intelecto", ganhando assim "inteligência da Razão divina" (xxii. 1), e finalmente "misturando-se com o Todo-Sentido da Inteligência Divina" (xxix. 2).

Esse Todo-Sentido é o mesmo que o "Sentido Total da Divindade" e é a Semelhança de Deus; é "em si mesmo imóvel" e ainda assim "se põe em movimento dentro de sua própria estabilidade" (xxxii. 1). O homem deve tornar-se semelhante a essa Semelhança.

Essa Semelhança é evidentemente o -#Con ou Cosmos Inteligível; pois o "Sentido Cósmico é o Contêiner de todos os sensíveis" (xxxii. 2).

No homem, sua principal característica normal é a retentividade da memória, "através da qual o homem é feito governante da Terra" (xxxii. 2). Esse Sentido é então o contínuo do homem, o germe da eternidade nele, o fundamento-raiz da consciência (xxxii. 3), o Sentido Único da inteligência (xli. 4), que é plenamente trazido à luz somente quando um homem "está totalmente imerso na consciência da vida (in sensu vitce)" (xxxvii.

3), — a "vida espiritual" dos gnósticos cristãos.

O fato de termos apenas uma tradução para lidar impede que insistamos demais em detalhes, mas a ideia geral é clara o suficiente; assim também com o restante deste, o mais longo de nossos sermões, devemos nos contentar em referir apenas pontos gerais, cujos principais são os pronunciamentos "proféticos".


OS PRONUNCIAMENTOS PROFÉTICOS

Estes nos apresentam problemas de grande dificuldade e, até agora, não vi nenhuma solução nem me ocorreu alguma.

Tanto trabalho foi feito sobre pronunciamentos proféticos contemporâneos dessa natureza, especialmente sobre a Literatura Sibilina, que se pode dizer que a mente escolástica alcançou certos critérios gerais com relação a tais pronunciamentos — o principal dos quais é que a hipótese de profecia genuína não deve ser considerada.

Na literatura sibilina, de fato, isso está claramente estabelecido; pois muito dela consiste em história tradicional escrita no tempo profético, por assim dizer; quando a história chega ao fim, a data do escritor "profético" é imediatamente detectada, pois tudo o que se segue não tem mais relação com eventos históricos.

No caso de nossas "profecias", no entanto, não temos nada dessa natureza para nos guiar. Tudo o que podemos dizer é que elas parecem ter sido escritas, muito provavelmente, em uma época em que as comunidades trismegísticas estavam sendo perseguidas.

Que isso foi no decorrer do quarto século, no entanto, como Reitzenstein (p. 213) supõe, parece-me ser, até agora, desprovido de qualquer confirmação objetiva segura; isso não apenas nos obriga a supor que as profecias são interpolações posteriores (o que possivelmente podem ser), mas que essas interpolações são posteriores a Lactâncio; enquanto há toda probabilidade de que o Padre da Igreja tivesse o texto delas diante de si,¹ e sua data é o início do quarto século.


Por outro lado, Zósimo, escrevendo em algum lugar por volta do final do terceiro e início do quarto século, não respira nenhuma palavra de perseguição e nos leva a supor que a comunidade ainda estava florescendo.

Assim, permanecemos ainda na mais grave incerteza.

A primeira de nossas "profecias" está em xii. 3: "Pois eu te direi como se fosse profeticamente" — dirigida a Asclepius e, portanto, provavelmente não devida ao redator que supomos ter acrescentado as sentenças narrativas.

A lamentação do escritor é que "o Único Amor, o Amor da Filosofia Pura", está rapidamente desaparecendo do mundo; ele dificilmente pode ter tido o Cristianismo em mente ao escrever essas palavras, pois contrasta a "Filosofia Pura" com o "raciocínio multifário" e as "diversas ciências", e estas últimas dificilmente podem ser consideradas características do Cristianismo geral.

Se, no entanto, suas palavras podem ser consideradas como incluindo também o Cristianismo Gnóstico, então ele claramente não estava em sintonia com ele; mas isso dificilmente pode ser o caso, visto que as semelhanças entre a Gnose Trismegística e a Cristã são de natureza muito íntima.

A PROSCRIÇÃO DO CULTO AOS DEUSES

Voltando-nos para xxiv. 2, deparamo-nos com a declaração clara de que o culto aos Deuses será legalmente proscrito pelos senhores "bárbaros" do Egito (também xxv. 3).

Tal proscrição geral, nesse sentido enfático, ocorreu no Egito apenas com a destruição do Serapeu pelos próprios cristãos em 389 d.C.

Ver xxv. 4, e nota.


De perseguições aos cristãos pelas autoridades romanas no Egito antes disso, obtemos claras indicações nos escritos do gnóstico cristão Basilides, que floresceu em Alexandria no início do segundo século e escreveu especialmente sobre o martírio.

Mas isso pouco nos ajudará quanto à proscrição de um culto que favorecia a adoração dos Deuses e de suas imagens.

Pode então ser possível que essas declarações proféticas tenham sido escritas numa época em que muitas da mesma natureza estavam sendo redigidas por judeus e cristãos? Pois para nosso autor, como para os escritores judeus e cristãos, o "Fim do Mundo" estava próximo; sua expectativa é, nesse ponto, precisamente a mesma que a dos escritores dos documentos do Novo Testamento.

A causa deste terrível evento é que o Egito, o "santuário do mundo inteiro", a "Terra Santa" por excelência, será poluído com toda iniquidade e violência.

O Culto dos Deuses cessará, e os Deuses deixarão a Terra e ascenderão ao Céu.

O coração do homem inteiro sangra pelo Egito, assim como o coração de um judeu por Jerusalém.

Se há alguma referência histórica imediata nestas declarações sentidas, devemos buscá-las em frases como: "Esta terra santíssima, sede de nossos santuários e templos, será sufocada com túmulos e cadáveres" (xxiv. 3); "a história dos túmulos excederá em muito o número dos vivos" (ibid., 4)²; e "o Egito será feito o lar do Cita ou do Indiano, ou de alguém semelhante a eles — isto é, um vizinho estrangeiro."

É verdade que os cristãos foram sempre repreendidos

A "imagem do Céu"; cf. K. K., 46-48.

Esta é uma linguagem muito diferente do tom mais moderado de G. H., ix. (x.) 4, onde nos é dito sobre os gnósticos: "eles são tidos por loucos e ridicularizados; são odiados e desprezados, e às vezes até mortos."

O SERMÃO PERFEITO 40 J

por adorarem os mortos e construírem igrejas sobre os ossos dos mortos — um ato de total poluição segundo todas as noções pagãs; mas as palavras de nosso autor, mesmo considerando todo o exagero, dificilmente podem ser interpretadas nesse sentido.

Pessoas como Citas ou Indianos, novamente, se devemos supor qualquer referência histórica, dificilmente podem ser imaginadas como referindo-se aos Romanos; enquanto os Godos sob Alarico, que devastaram a Grécia em 395, 396 d.C., são tardios demais até para Reitzenstein.

Além disso, já apontamos em nossas notas a estranha conjunção de Cita e Bárbaro em nosso texto como sendo também encontrada em Colossenses.

Por outro lado, nada além da total supressão estatal da Religião Pagã em todas as suas formas pode satisfazer xxv. 3, e isso se ajusta exatamente ao final do quarto século.

Se, no entanto, não pudermos aceitar uma data tão tardia, e não creio que possamos, parece não restar alternativa senão dar ao escritor algum crédito por sua prognosticação do futuro; pois, afinal, as coisas certamente se revelaram para ele e para tudo o que ele mais prezava muito conforme ele imaginara ou temera que seriam.

A ÚLTIMA ESPERANÇA DA RELIGIÃO DA MENTE

De qualquer forma, a última esperança do Puro Amor, a Religião da Mente, está nas Comunidades Trismegísticas, se é que nos é permitido interpretar assim o trecho xxvii. 3:

"Sim, aqueles que governam a terra serão distribuídos [por todas as terras], e finalmente reunidos num estado — no topo da parte superior do Egito — que será fundado em direção ao sol poente, e para o qual toda a raça mortal se apressará."

Não precisamos insistir nos detalhes, pois nosso tradutor, VOL. II. TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES, pode ter se afastado do original; por exemplo, a "raça" pode, em vez de ser "mortal" no original, ter sido a "Raça" da qual já ouvimos tanto em Filo e nestes tratados; mas a similaridade da ideia não pode deixar de nos lembrar de Filo quando, ao escrever sobre os Redimidos do Israel Espiritual, ele diz:

"Aqueles que estavam apenas dispersos na Hélade e nas terras não-gregas (bárbaras), sobre ilhas e sobre continentes, levantar-se-ão com um só impulso, e de diversas regiões afluirão juntos para o único lugar que lhes foi revelado."¹

E com isto compare-se ainda a famosa passagem sobre os Terapeutas:

"Ora, esta Raça de homens é encontrada em muitas partes do mundo habitado, tanto no mundo grego quanto no não-grego, participando do Bem Perfeito.

"No Egito, há multidões deles em cada província, ou nomo, como a chamam, e especialmente ao redor de Alexandria.

Pois aqueles que são, em todos os sentidos (ou em todos os nomos), os mais altamente avançados, vêm como colonos,² por assim dizer, para a pátria terapêutica."

Além disso, assim como se diz dos Terapeutas, nas linhas imediatamente seguintes de Fílon, que sua comunidade se situava numa colina, também em nosso texto encontramos de imediato menção às comunidades trismegísticas como tendo seu principal centro na Colina Líbia — uma comunidade descrita como "muito numerosa" em quantidade, o que de certo modo contradiz os números dos Piedosos dados em xxii. 1, onde nos é dito "eles podem ser contados mesmo no mundo", a menos que a frase deva ser tomada como retórica.

De Execrat., 9; M. ii. 435, 436; P. 937 (Ri. v. 255).

Cf. em nosso Sermão, xxv.: Egito, "a única colônia de santidade."

D. V. a, C. 56 ss.; M. i. 474; P. 892. Cf. F. F. F., 69.


Esta Colina é chamada o Monte Líbio, um título vago o bastante; nem essa vagueza é dissipada quando a encontramos novamente referida (em xxxvii. 3) como o lugar de sepultamento do corpo do Primeiro Asclépio, e obtemos a informação adicional de que fica "perto da costa dos crocodilos", pois isso dificilmente pode se referir a Crocodilópolis no Faium, a mais setentrional das cidades assim nomeadas, visto que o Monte Líbio fica "no topo da parte superior do Egito" e "em direção ao sol poente."

Isso, contudo, corresponde admiravelmente à localização da comunidade dos Terapeutas de Fílon na margem sul do Lago Mareótis, logo ao sul de Alexandria; mas poucos, de fato, serão encontrados que considerem sequer a possibilidade de que Fílon e nosso autor estejam falando das mesmas pessoas de pontos de vista diferentes e sob nomes diferentes.

Até onde posso ver, não há certeza no assunto; e, portanto, deixo-o como um problema de imenso interesse que ainda não encontrou solução.

IMPRESSO POR NEILL AND CO., LTD., EDIMBURGO.

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